Текст книги "Сумма теологии"

1. Кажется, что интеллект может актуально познавать посредством интеллигибельных видов, которыми он обладает, не обращаясь к фантасмам. Ведь интеллект становится актуальным благодаря интеллигибельному виду, которым он формируется. Но для интеллекта быть актуальным – значит познавать. Следовательно, интеллигибельных видов достаточно для того, чтобы интеллект актуально познавал без обращения к фантасмам.

2. Кроме того, фантазия зависит от чувства более, чем интеллект от фантазии. Но фантазия может воображать актуально и при отсутствии чувственно постижимого. Следовательно, интеллект может в гораздо большей степени актуально познавать, не обращаясь к фантасмам.

3. Кроме того, никакие фантасмы не являются нетелесными, поскольку фантазия не выходит за время и пространство. Следовательно, если наш интеллект не может актуально познавать нечто, не обращаясь к фантасмам, то получилось бы, что он не может познавать нечто нетелесное, что, очевидно, ложно. Ведь мы познаем саму истину, и Бога, и ангелов.

Но против то, что говорит Философ в третьей книге «О душе» (431а 15), что душа ничего не познает без фантасмов.

Отвечаю: следует сказать, что для нашего интеллекта в состоянии нынешней жизни (при соединении с претерпевающим телом) невозможно актуально познавать что-либо без обращения к фантасмам. И на это указывают два знака. Во-первых, поскольку если интеллект был бы некоторой способностью, не использующей телесный орган, то ничто бы не препятствовало ему действовать при повреждении некоторого телесного органа, раз для его действия не требуется действие некоторой способности, использующей телесный орган. Но чувство, воображение и другие способности, относящиеся к чувственной части, используют телесный орган. Поэтому ясно: для того чтобы интеллект актуально познавал, не только воспринимая знание сызнова, но и используя уже полученное знание, требуется действие фантазии и других способностей. Ведь мы видим, что повреждение органа препятствует действию фантазии, как у безумцев, или, подобным образом, препятствует действию способности памяти, как у летаргиков; человеку в актуальном познании повреждение органа препятствует даже относительно того, знание о чем он имел ранее. Во-вторых, поскольку каждый может испытать относительно себя, что если он стремился нечто познать, он формирует для себя некие фантасмы вроде примеров, в которых он созерцает то, что он стремился познать. И поэтому, когда мы желаем кому-либо помочь познать нечто, мы предлагаем ему примеры, из которых он может для себя сформировать фантасмы для познания.

Основание этого в том, что познавательная способность пропорциональна познаваемому. Поэтому интеллект ангелов, который всецело отделен от тела, имеет надлежащим объектом интеллигибельную субстанцию, отделенную от тела, и посредством такого рода интеллигибельного он познает материальное. Человеческий же интеллект, который соединен с телом, имеет надлежащим объектом чтойность или природу, существующую в телесной материи, и посредством такого рода природы, посредством видимых вещей восходит даже к некоторому познанию невидимых вещей. Такая природа, существующая в некотором индивиде, по своему смыслу не может быть без телесной материи, как и природа камня по своему смыслу существует в этом камне, и природа коня по своему смыслу существует в этом коне, и так о других. Поэтому природа камня или любой материальной вещи может быть познана совершенно и истинно, только будучи познанной как существующая в единичном. Единичное же мы схватываем посредством чувства и воображения, поэтому необходимо, для того чтобы интеллект актуально познавал надлежащие ему объекты, чтобы он обращался к фантасмам, чтобы созерцать универсальную природу, существующую в единичном. Если же надлежащим объектом нашего интеллекта была бы отделенная форма или если бы природы чувственно постижимых вещей субсистировали не в единичном, согласно платоникам, то не надлежало бы, чтобы наш интеллект всегда познавал, обращаясь к фантасмам.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что виды, сохраненные в возможностном интеллекте, когда он актуально не познает, существуют в нем хабитуально, как сказано выше (q. 79, a. 6). Следовательно, для того чтобы мы актуально познавали, недостаточно самого сохранения видов, но надлежит их использовать в соответствии с вещами, видами которых они являются и которые суть природы, существующие в единичном.

2. Относительно второго следует сказать, что уже сами фантасмы суть подобие единичной вещи, поэтому не требуется фантазии некое другое подобие единичного, как то требуется интеллекту.

3. Относительно третьего следует сказать, что нетелесное, которое не имеет фантасмов, познается нами по сравнению с чувственно постижимыми телами, которые имеют фантасмы. Так истину мы познаем из рассмотрения вещи, относительно которой мы созерцаем истину, Бога же, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 1, 5), мы познаем как причину, как превышающее все сущее, и посредством отрицания всех свойств сотворенного. Другие же нетелесные субстанции, в состоянии нынешней жизни, мы не можем познать иначе как посредством отстранения или некоторого сравнения с телесным. И поэтому когда мы нечто познаем о такого рода вещах, нам необходимо обращаться к телесным фантасмам, хотя сами они не имеют фантасмов.

1. Кажется, что суждению, осуществляемому интеллектом, не препятствует временная приостановка чувства. Ведь высшее не зависит от низшего. Но суждение интеллекта выше чувства. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует временная приостановка чувства.

2. Кроме того, составление силлогизма – деятельность интеллекта. В течение сна же деятельность чувства нарушается, как сказано в книге «О сне и бодрствовании» (456b 16), но порой случается, что некто во сне составляет силлогизм. Следовательно, суждению интеллекта не препятствует приостановка чувства.

Но против: противоречащее предписанию морали, случившееся во сне, не приводит ко греху, как говорит Августин в 12 книге буквального комментария на Книгу Бытия (12, 15). Этого бы не было, если бы человек во сне свободно пользовался разумом и интеллектом. Следовательно, использованию разума препятствует приостановка деятельности чувства.

Отвечаю. Следует сказать: надлежащий объект нашего интеллекта пропорционален по природе чувственно постижимой вещи, как уже сказано (q. 84, а. 7). Совершенное же суждение о некоторой вещи может быть дано, если только познается все, что относится к этой вещи, и прежде всего если не пренебрегают тем, что составляет предельную цель суждения. Ведь говорит Философ в третьей книге «О небе» (306а 16): подобно тому как целью практической науки является дело, так и целью естественной науки является то, что первоначально усматривается чувственным образом, ведь мастер стремится к познанию ножа ради дела, чтобы сотворить этот единичный нож, и сходным образом натурфилософ стремится познать природу камня или лошади, чтобы знать смысл того, что усматривается чувством. Но ясно, что не может быть совершенным суждение мастера о ноже, если он пренебрегает делом, и, сходным образом, не может быть совершенного суждения натурфилософа о естественных вещах, если он пренебрегает чувственно познаваемым. Ведь все, что мы познаем в этом состоянии (т. е. в земной жизни. – Прим. пер.), познается нами при сопоставлении с естественными, чувственно постижимыми вещами. Поэтому невозможно, чтобы в нас было совершенное суждение интеллекта, когда приостанавливается чувство, посредством которого мы познаем чувственные вещи.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что хотя интеллект выше чувства, однако он претерпевает некоторым образом от чувства и его объекты первично и изначально основываются на чувственно постижимом. И, таким образом, необходимо, чтобы суждению интеллекта препятствовала приостановка деятельности чувства.

2. Относительно второго следует сказать: чувство приостанавливается во сне из-за некоторого рассеянного испарения и выпаривания, как говорится в книге «О сне и бодрствовании» (456b 17). И, таким образом, в соответствии с расположенностью такого рода испарения, случается, что чувство приостанавливается в большей или меньшей степени. Коль скоро движение пара будет сильным, приостанавливается не только чувство, но и воображение, так, что не возникает никаких фантасмов, что прежде всего происходит, когда некто приступает ко сну после изобильной еды и питья. Если же движение пара несколько уменьшится, появляются фантасмы, но искаженные и неупорядоченные, подобно тому, как это происходит у больных лихорадкой. Если же движение ослабится еще больше, появляются упорядоченные фантасмы, как это чаще всего может происходить в конце сна и у людей трезвых и обладающих сильным воображением. Если же движение пара будет умеренным, то не только воображение останется свободным, но отчасти освободится и само общее чувство, так что человек порой судит во сне о том, что видимое им – сновидения, как бы различая между вещами и подобиями вещей. Однако отчасти общее чувство остается приостановленным, и поэтому, хотя он отличает некоторые подобия от вещей, относительно других он часто заблуждается. Если же во сне и воображение высвобождается таким же образом, как и чувство, то становится свободным и суждение интеллекта, но не полностью. Поэтому те, кто во сне составляет силлогизм, когда пробуждаются, всегда осознают, что они в чем-то заблуждались.

Вопрос 98
О сохранении вида

1. Кажется, что в состоянии невинности не было порождения посредством соития. Ведь, как говорит Дамаскин (О православной вере II, 11; IV, 25), что первый человек был в земном раю как некий ангел. Но в будущем состоянии воскресения, когда люди будут подобны ангелам, они ни женятся, ни выходят замуж, как говорится у Матфея (22, 30). Следовательно, в раю не будет и порождения посредством соития.

2. Кроме того, первые люди были сотворены в совершенном возрасте. Следовательно, если бы порождение посредством соития было в них до греха, то они бы плотски соединялись также в раю, что, согласно Писанию (Быт. 4, 1), является ложным.

3. Кроме того, при плотском соединении человек в наибольшей степени уподобляется животным из-за страстного наслаждения, и поэтому восхваляется воздержание, благодаря которому люди удерживаются от такого рода наслаждений. Но человек сравнивается с животными из-за греха, согласно следующему стиху Псалма (Пс. 48, 13): «Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают». Следовательно, до греха не было плотского соединения мужчины и женщины.

Фома Аквинский рассматривает человека как психофизиологическую целостность, которая должна сохраняться даже после его воскрешения. Но прежде всего Фому интересует именно душевная составляющая, во-первых, поскольку душа является главной частью человека, а во-вторых, именно она по большей части связана с теологическими вопросами, рассматриваемыми в «Сумме теологии». Однако Фома не игнорирует и телесный аспект человека. Мы приводим лишь один вопрос, касающийся тела, который показывает позицию Фомы Аквинского, ее можно назвать «телесным поворотом» или «реабилитацией телесности»: с его точки зрения, даже в состоянии невинности (то есть в изначальном состоянии в раю до грехопадения) людям следовало бы предаваться любовному соитию, причем они бы получали удовольствие не меньшее, а большее, чем в состоянии грехопадения. Вместе с тем Фома осуждал промискуитет, прежде всего на том основании, что в результате этого рождаются незаконнорожденные дети, не получающие должной заботы.

4. Кроме того, в состоянии невинности не было никакого разрушения. Но посредством соития разрушается девственная непорочность. Следовательно, в состоянии невинности не было соития.

Но против этого:

1. Бог сотворил мужчину и женщину до греха, как говорится в Книге Бытия (Быт. 1, 2). Но в делах Бога нет ничего напрасного. Следовательно, если бы человек и не согрешил, то существовало бы соитие, для которого предназначено разделение полов.

2. Кроме того, в Книге Бытия (Быт. 2, 18, 20) говорится, что жена была сотворена в помощники мужу; но это не для чего иного, как для порождения, которое происходит посредством соития, поскольку для какого-либо другого дела мужчина более подходящим образом мог бы помочь мужчине, чем женщина. Следовательно, в состоянии невинности также было бы порождение посредством соития.

Отвечаю: следует сказать, что некоторые из древних учителей, рассматривая омерзительность похоти, которая обнаруживается при соитии в состоянии этой жизни, полагали, что в состоянии невинности не было порождения посредством соития. Поэтому Григорий Нисский говорит в книге, которую он написал о человеке (Об устроении человека, XVII), что в раю род человеческий умножался иным образом, так, как умножаются ангелы, без совокупления, посредством действия божественной силы. И он говорит, что Бог до греха сотворил мужчину и женщину, имея в виду способ порождения, который будет после грехопадения, о котором Бог знал заранее.

Но говорить так неразумно. Ведь то, что естественно для человека, не отнимается и не дается человеку из-за греха. Ведь ясно, что для человека, в согласии с жизнью живого существа, которую он имел и до греха, как было сказано выше (q. 97, a. 3), естественно порождаться посредством соития, как и для других совершенных животных. И об этом свидетельствуют естественные члены тела, предназначенные для такого использования. Поэтому не следует говорить, что до греха не было использования этих естественных членов, как и прочих членов. И, таким образом, в соитии согласно настоящему положению должны быть рассмотрены два аспекта.

Один – относящийся к природе, то есть, соединение мужчины и женщины для порождения. Ведь для всякого порождения требуется активная и пассивная сила. Поэтому, коль скоро во всем, в чем есть разделение полов, активная сила есть в мужчине, пассивная же сила – в женщине, то порядок природы требует, чтобы мужчина и женщина соединялись для порождения посредством соития. Другой же аспект, который может быть рассмотрен, – некоторая отвратительность неумеренной похоти, которой не было в состоянии невинности, когда низшие способности всецело подчинялись разуму. Поэтому Августин говорит в четырнадцатой книге «О граде Божием» (XIV, 26): «Мы далеки от того, чтобы предполагать, что потомки не могли бы порождаться без влечения похоти. Но эти члены, влекомые тем движением воли, что и прочие, приводились бы в движение без страсти и обольщающего побуждения, в спокойствии души и тела».

1. Итак, относительно первого следует сказать, что человек в раю был как ангел из-за духовного ума, при том что имел, однако, жизнь живого существа в отношении тела. Но после воскрешения человек будет подобен ангелу, сделавшись духовным и согласно душе, и согласно телу. Поэтому здесь нельзя использовать одинаковый довод.

2. Относительно второго следует сказать, что, как говорит Августин в девятой книге буквального комментария на Книгу Бытия (IX, 4), «прародители не совокуплялись в раю потому, что спустя недолгое время после того, как женщина была создана, они были изгнаны из рая из-за греха. Или же потому, что, получив божественное повеление, они ожидали распоряжения относительно определенного времени».

3. Относительно третьего следует сказать, что животные лишены разума. Поэтому человек при соитии становится подобным животному из-за того, что не может посредством разума сдержать наслаждение от соития и волнение вожделения. Но в состоянии невинности не происходило ничего такого, что не сдерживалось бы разумом, – не потому, что это было меньшим наслаждением согласно чувству, как говорят некоторые (ведь чувственное наслаждение было бы тем большим, чем чище была природа и чем более чувствительным тело), а потому, что вожделеющая способность не так неумеренно растрачивалась бы на такого рода наслаждение, управляемая разумом, который заботится не о том, чтобы в чувстве было меньшее наслаждение, а о том, чтобы вожделеющая способность не предавлалась бы наслаждению неумеренно (я называю неумеренным то, что превышает меру разума). Так, воздержанный, когда он принимает пищу умеренно, получает не меньшее наслаждение, чем прожорливый, но желаемое им не ограничивается такого рода наслаждением. И об этом говорят слова Августина, которые исключают в состоянии невинности не величину наслаждения, а страстность похоти и неспокойствие души. И поэтому в состоянии невинности не было бы похвальным воздержание, которое в настоящее время восхваляется не из-за отсутствия оплодотворения, а из-за избегания неумеренной похоти. Но тогда бы (в состоянии невинности. – Прим. пер.) оплодотворение происходило бы без похоти.

4. Относительно четвертого следует сказать, как говорит Августин в четырнадцатой книге «О граде Божием» (XIV, 26), «в этом состоянии муж проникал бы в лоно жены без всякого нарушения целостности. Ведь таким образом он мог бы испускать мужское семя в лоно супруги при сохранении целостности женских детородных органов, точно так же как теперь месячное истечение крови может исходить из лона девушки при сохранении целостности. Ведь как для рождения материнское чрево расслаблял бы не стон страдания, а побуждение зрелости, так и для зачатия ту и другую природу соединяло бы не стремление похоти, а добровольное использование».