Текст книги "Сумма теологии"

После рассмотрения божественного знания остается рассмотреть идеи. И относительно этого имеются три вопроса:

1. Существуют ли идеи?

2. Существует ли их много или только одна?

3. Познаются ли Богом идеи всех вещей?

1. Кажется, что идей не существует. Ведь Дионисий говорит в седьмой книге «О божественных именах» (7, 2), что Бог не познает вещь согласно идее. Но идеи полагаются не для чего иного, как для того, чтобы посредством них познавалась вещь. Следовательно, идей не существует.

2. Кроме того, Бог познает все в Себе Самом, как было сказано выше (q. 14, a. 5). Но Самого Себя, а, следовательно, и все другое Он познает не посредством идей.

3. Кроме того, идея полагается в качестве начала познания и действования. Но божественная сущность является достаточным началом познания и действования всего. Следовательно, нет необходимости полагать идеи.

Но против то, что говорит Августин в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (q. 46): «В идеях заключается такая сила, что никто не может быть мудрым, не познав их».

Отвечаю: необходимо полагать существование идей в божественном уме. Идеей же называется по-гречески то, что по-латински – «форма», поэтому под идеями подразумеваются формы разных вещей, существующие прежде самих вещей. Форма же какой-либо вещи, существующая прежде нее, может существовать двояко: или если она – прообраз того, чьей формой она называется, или если она – начало его познания, согласно чему говорится, что познаваемые формы существуют в познающем. В отношении и того и другого необходимо полагать существование идей. Что проясняется таким образом: ведь во всем, что порождается не случайно, форма необходимым образом является целью любого порождения. Но действующий не действовал бы благодаря форме, если бы в нем не было бы подобия формы. Это случается двояким образом: в некоторых действующих форма вещи, которой надлежит стать, предсуществует согласно естественному бытию, как в тех, что действует согласно природе; так человек порождает человека, и огонь – огонь. В некоторых же – согласно умопостигаемому бытию, как в тех, которые действуют согласно интеллекту, так подобие дома предсуществует в уме строителя. И это может быть названо идеей дома, поскольку мастер имеет намерение уподобить дом форме, которую схватывает посредством ума.

Следовательно, поскольку мир сотворен не случаем, а Богом посредством действующего интеллекта, как будет ясно ниже (q. 46, a.1), то необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен этот мир. А в этом и состоит понятие идеи.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что Бог не познает вещь согласно идее, существующей вне него. И таким же образом Аристотель (Метафизика, 997 b 6) опровергает мнение Платона об идеях, согласно тому, что тот считал их существующими самими по себе, а не в интеллекте.

Платон (ок. 429-347 до н. э.) – великий древнегреческий философ, высказавший гипотезу о существовании идей, вечных и самосущих, являющихся причинами существования вещей и основаниями их познания. Свою гипотезу он сам подвергает критике в диалоге «Парменид», а затем эту критику воспроизводит Аристотель. Христианские мыслители, в частности Августин, тоже критиковали эту гипотезу, поскольку существование вечных идей, с которыми Богу пришлось бы сообразовывать сотворение мира, ограничивает Его могущество и свободу воли. Фома Аквинский продолжает эту традицию, отмечая, что гипотеза идей принижает значимость существования индивидов, единичных вещей. Однако Фома был знаком с идеями Платона, в основном, из вторых рук, поскольку к тому времени на латинский язык было переведено лишь несколько диалогов Платона (еще в IV в. Халкидием «Парменид» и «Тимей» – Фома Аквинский оспаривает положение о вечном существовании материи, излагаемое в нем, и представление о том, что мир создает не только верховный бог, но и множество богов и демонов; а также «Менон» (в сер. XII в. Генрихом Аристиппом), излагающий концепцию обучения как припоминания того, что заранее существует в душе, которая также была подвергнута критике Аквинским).

2. Относительно второго следует сказать, что хотя Бог познает себя и другое посредством Своей сущности, однако Его сущность является действующим началом других вещей, а не Его Самого, и поэтому Он имеет понятие идеи согласно тому, что она относится к другим вещам, а не согласно тому, что она относится к самому Богу.

3. Относительно третьего следует сказать, что Бог в сущности Своей имеет подобие всех вещей. Поэтому идея в Боге есть не что иное, как сущность Бога.

1. Кажется, что не существует множества идей. Ведь идея в Боге есть его сущность. Но сущность Бога только одна. Следовательно, и идея – одна.

2. Кроме того, как идея является началом познания и действования, так и искусство и мудрость. Но в Боге не существует многих искусств и мудрости и, следовательно, многих идей.

3. Если же скажут, что идеи умножаются согласно отношению к различным творениям, то можно возразить, что множественность идей существует вечно. Следовательно, если идей существует много, творения же являются временными, то временное было бы причиной вечного.

4. Кроме того, эти отношения существуют или согласно вещи только в творениях, или также в Боге. Если только в творениях, то, поскольку творения не являются вечными, множественность не была бы от вечного, если бы идеи умножались только согласно такого рода отношению. Если же они реально существуют в Боге, то следует, чтобы в Боге была иная реальная множественность, чем множественность Лиц, что противоречит Дамаскину (О вере православной, I, 10), говорящему, что в Божественном многое суть единое, кроме «непорожденности, порожденности и исхождения». Таким образом, не существует многих идей.

Но против то, что говорит Августин в «Книге восьмидесяти трех вопросов» (q. 46): «Идеи суть изначальные формы или понятия вещей, постоянные и неизменные, поскольку сами они не получили форму, и из-за этого вечны, и всегда существуют одним и тем же образом, поскольку содержатся в божественной сущности. Но в то время, как сами они не возникают и не исчезают, согласно им, однако, говорится, что оформляется все, что может возникать и исчезать, и все, что возникает и исчезает».

Отвечаю: следует сказать, что необходимо полагать существование многих идей. Для очевидности этого следует рассмотреть, что во всяком действии то, что является предельной целью, является собственным предметом намерения (intentum) первого действующего; как расположение войск является предметом намерения командира. То же, что является наилучшим в существующих вещах, есть благо порядка универсума, что ясно благодаря Философу в двенадцатой книге «Метафизики» (1075a 13). Следовательно, порядок универсума является собственным предметом намерения Бога, а не привходящим акцидентальным образом в результате преемственности действующих, – как некоторые говорили, что Бог сотворил только первое творение, каковое творение сотворило второе творение, и так далее – до тех пор, пока не было произведено все множество вещей; согласно этому мнению Бог имел только идею первого творения.

Но если порядок универсума сам по себе сотворен Им и является объектом Его намерения, то необходимо, чтобы Он имел идею порядка универсума. Ведь не может быть понятия какого-либо целого, если не имеется собственных понятий того, из чего составляется целое, как строитель не мог бы схватывать вид дома, если наряду с ним не существовало бы собственное понятие всякой его части. Так, следовательно, надлежит, чтобы в божественном уме были собственные понятия всех вещей. Поэтому Августин говорит в «Книге о восьмидесяти трех вопросах» (q. 46), что единичные вещи сотворены Богом посредством их собственных понятий. Поэтому следует, чтобы в божественном уме были многие идеи.

То же, что это никоим образом не противоречит божественной простоте, легко увидеть, если некто рассмотрит, что идея произведенного существует в уме производящего как то, что познается, но не как вид, посредством которого нечто познается, то есть как форма, делающая интеллект актуальным. Ведь форма дома в уме строителя есть нечто, познанное им, по уподоблению чему он придает форму дому. То же, что Бог познает многое, не противоречит Его простоте; но против Его простоты было бы, если бы Его интеллект получал бы форму благодаря многим видам. Поэтому многие идеи существуют в божественном уме как познанные им. Это можно рассмотреть таким образом: ведь Он познает свою сущность в совершенстве, поэтому познает ее согласно всякому способу, посредством которого Он познаваем. Но Он может быть познан не только согласно тому, что Он есть сам по себе, но и согласно некоторому способу уподобления ему творений. Но всякое творение имеет собственный вид, согласно которому оно некоторым образом причастно божественной сущности. Так, следовательно, коль скоро Бог познает свою сущность, которой таким образом подражает такое творение, то он познает ее как собственное понятие и идею этого творения. И схожим образом относительно других. И, таким образом, ясно, что Бог познает многие собственные понятия многих вещей, то есть, многие идеи.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что божественная сущность называется идеей не потому, что она сущность, а потому, что она – подобие или понятие той или иной вещи. Поэтому, поскольку существуют многие понятия, познанные из одной сущности, постольку они называются многими идеями.

2. Относительно второго следует сказать, что мудростью и искусством называется то, посредством чего Бог познает, а идеей – то, что Бог познает. Бог же познает многое посредством единого, и не только согласно тому, что оно есть само по себе, но также согласно тому, что оно является познанным, то есть – познание многих понятий вещей. Так, когда мастер познает форму дома в материи, то говорится, что он познает дом, когда же он познает форму дома как созерцаемую им, то благодаря тому, что он познает себя познающим ее, он познает идею или понятие дома. Бог же не только познает многие вещи благодаря своей сущности, но также познает себя, познающего многое посредством своей сущности. Но это значит познавать многие понятия вещей, или то, что в его интеллекте существуют многие идеи как познанные.

3. Относительно третьего следует сказать, что такого рода отношения, посредством которых умножаются идеи, имеют в качестве причины не вещи, а божественный интеллект, соотносящий свою сущность с вещами.

4. Относительно четвертого следует сказать, что отношения, умножающие идеи, существуют не в сотворенных вещах, а в Боге. Однако они не реальные отношения, как те, благодаря которым различаются Лица, а отношения, познанные Богом.

1. Кажется, что не у всего, что познает Бог, есть идеи. Ведь в Боге нет идеи зла, поскольку следовало бы, что зло есть в Боге. Но зло познается Богом. Следовательно, не у всего, что познает Бог, есть идеи.

2. Кроме того, Бог познает то, чего нет, и то, чего не было и чего не будет, как выше было сказано (а. 9). Но у таких вещей нет идеи, поскольку Дионисий говорит в пятой главе «О божественных именах» (5, 8), что прообразы суть акты божественной воли, определяющие и создающие вещи. Следовательно, не все, что познается Богом, имеет идею в Нем.

3. Кроме того, Бог познает первую материю, которая не может иметь идею, поскольку не имеет никакой формы. Следовательно – то же, что ранее.

4. Кроме того, известно, что Бог знает не только виды, но также роды, и единичные вещи, и акциденции. Но у них нет идей, согласно положению Платона, который первым ввел идеи, как говорит Августин (в Книге о восьмидесяти трех вопросах, 46). Следовательно, все, познанное Богом, имеет идею в Нем.

Но против: идеи суть понятия, существующие в божественном уме, как ясно из Августина (там же, 46). Но Бог имеет собственное понятие всего, что он познает. Следовательно, он имеет идеи всего, что он познает.

Отвечаю, следует сказать: поскольку идеи полагаются Платоном как начала познания вещей и их порождения, то идея имеется у всего, коль скоро оно полагается в божественном уме. И она может быть названа прообразом согласно тому, что она – начало создания вещей и относится к практическому познанию. Согласно же тому, что она – познающее начало, она называется понятием и может также относиться к спекулятивной науке. Следовательно, коль скоро она – прообраз, то относится ко всему, что производится Богом в какое-либо время. Согласно же тому, что она – познающее начало, она относится ко всему, что познается Богом, даже если не производится ни в какое время, и ко всему, что познается Богом согласно собственному понятию и согласно этому познается им умозрительным образом.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что зло познается Богом не посредством собственного понятия, но посредством понятия благого. И поэтому зло не имеет идеи в Боге ни согласно тому, что идея есть прообраз, ни согласно тому, что она – понятие.

2. Относительно второго следует сказать, что о том, чего не было и не будет, Бог не имеет практического познания иначе, как только виртуально (virtute). Поэтому относительно этого в Боге нет идей согласно тому, что идея обозначает прообраз, но только согласно тому, что она обозначает понятие.

3. Относительно третьего следует сказать, что Платон, согласно некоторым, полагал, что материя не сотворена, и поэтому считал, что существует не идея материи, а со-причина материи. Но поскольку мы полагаем, что материя сотворена Богом, однако без формы, то материя имеет идею в Боге, однако не отличающуюся от идеи составного. Ведь материя сама по себе не имеет бытия и не является познаваемой.

4. Относительно четвертого следует сказать, что роды не могут иметь идеи, отличные от идеи вида, согласно тому что идея обозначает прообраз, поскольку всякий род возникает только в каком-либо виде. И схожим образом обстоит дело с акциденциями, которые неразделимым образом сопровождают субъект, поскольку они возникают одновременно с субъектом. Акциденции же, которые прибавляются к субъекту, имеют особые идеи. Ведь мастер создает посредством формы дома все акциденции, которые изначально сопровождают дом, но те, которые прибавляются к уже созданному дому, такие как картины или что-либо другое, он создает посредством какой-либо другой формы.

Индивиды же, согласно Платону, не имеют идеи, отличной от идеи вида, и поскольку единичные вещи индивидуируются посредством материи, которую он полагал несотворенной, как говорят некоторые, и со-причиной идеи, и поскольку интенция природы состоит в видах, и она производит частные вещи только для того, чтобы в них сохранялись виды. Но божественное провидение распространяется не только на вид, но и на единичные вещи, как говорится ниже (q. 22, a. 3).

Коль скоро познание касается истинного, то после рассмотрения вопросов о божественном знании следует поставить вопросы об истине.

И относительно этого ставится восемь вопросов:

1. Есть ли истина в вещи или только в интеллекте?

2. Есть ли она только в соединяющем и отделяющем интеллекте?

3. Об отношении истинного к сущему.

4. Об отношении истинного ко благому.

5. Есть ли Бог – истина?

6. Истинно ли все истинное благодаря одной истине или множеству?

7. О вечности истины.

8. О ее неизменности.

Относительно первого рассмотрим следующее положение: считается, что истина есть не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ведь Августин во второй книге «Монологов» (II, 4 и 5) осуждает такое понимание истинного: «Истинно только то, что видится», так как из этого следовало бы, что камни, скрытые в сокровеннейшем лоне земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны. Он также осуждает в той же книге и следующее: «Истинное есть то, что обстоит так, как представляется познающему, если он хочет и может познавать», поскольку из этого следовало бы, что ничто не было бы истинным, если бы никто не мог познавать. И он определяет истинное таким образом: «Истинное есть то, что есть». Следовательно, кажется, что истина есть в вещах, а не в интеллекте.

2. Кроме того, все, что истинно, истинно благодаря истине. Таким образом, если истина есть только в интеллекте, то ничто не было бы истинным иначе, как на основании того, что оно познается. Но это заблуждение древних философов, которые говорили: все, что представляется, – есть истинное, из чего следовало, что противоположности одновременно истинны, поскольку различным людям представляется, что они одновременно истинны.

3. Кроме того, то, благодаря чему вещь такова, само больше этой вещи, как ясно из «Второй Аналитики» (Аристотеля, 72а 29). Но мнение и речь истинны или ложны на основании того, что вещь есть или не есть, согласно Философу в «Категориях» (4b 8). Следовательно, истина есть скорее в вещах, чем в интеллекте.

Но этому противоречит то, что говорит Философ в шестой книге «Метафизики» (1027b 25), что истинное и ложное не в вещах, но в интеллекте.

Отвечаю: следует сказать, что подобно тому, как «благое» именует то, к чему стремится желание, так и «истинное» именует то, к чему стремится интеллект. Но есть различие между желанием и интеллектом или любым познанием, поскольку познание есть то, соответственно чему познанное есть в познающем, а желание – то, соответственно чему желающий склоняется к самой желаемой вещи. И, таким образом, конечная цель желания (которая и есть «благое») существует в желаемой вещи, а конечная цель познания (которая и есть «истинное») существует в самом интеллекте. Но благо есть в вещи, коль скоро она имеет отношение к желанию, и, следовательно, смысл блага переходит к желанию от желаемой вещи, согласно чему желание называется «благим», поскольку вещь – благая; и подобно этому коль скоро истинное есть в интеллекте, согласно чему он сообразуется с понятой им вещью, то необходимо, чтобы смысл «истинного» переходил от интеллекта к понятой им вещи, ведь понятая вещь называется «истинной» потому, что она имеет некоторое отношение к интеллекту.

Но понятая вещь может относиться к интеллекту или сама по себе, или акцидентально. Сама по себе она относится к интеллекту, от которого она зависит в отношении своего бытия, а акцидентально – к интеллекту, который может ее познать; как, например, мы говорим, что здание соотносится само по себе с интеллектом мастера и акцидентально с интеллектом, от которого оно не зависит. Однако суждение о вещи совершается не согласно тому, что присуще ей акцидентально, но согласно тому, что присуще ей само по себе. Поэтому о некоей вещи говорится, что она истинна абсолютно, согласно ее отношению к интеллекту, от которого она зависит; и, таким образом, об искусственных вещах говорится, что они истинны, если они относятся к нашему интеллекту: ведь о здании говорится, что оно истинно, если оно получает подобие формы, которая есть в уме мастера, и о речи говорится, что она истинна, поскольку она – знак истинного интеллекта. И, сходным образом, о природных вещах говорится, что они истинны, поскольку они приобретают подобие тех образов, которые суть в божественном уме. Ведь о камне говорят «истинный камень», так как он приобретает природу, свойственную камню, согласно предсуществующему замыслу в божественном интеллекте. Следовательно, истина есть прежде всего в интеллекте и вторичным образом – в вещах, согласно тому, что они соотносятся с интеллектом как с основанием.

И, согласно этому, истина обозначается различным образом. Ведь Августин говорит в книге «Об истинной религии» (36): «Истина есть то, благодаря чему показывается то, что есть». И Иларий говорит (О Троице, 5): «Истинное есть прояснение и проявление бытия». И это определение относится к истине, согласно тому, что она есть в интеллекте. Что же касается истины вещей согласно их отношению к интеллекту, то к ней относится такое определение Августина в книге «Об истинной религии» (36): «Истина есть высшее сходство с основанием без какого бы то ни было несходства». И определение Ансельма (Кентерберийского, Об истине, 11) таково: «Истина есть правильность, воспринимаемая только умом»; ведь то правильно, что согласуется с основанием. И некое определение Авиценны (Метафизика. VIII, 6) таково: истина каждой вещи есть свойство ее бытия, которое в ней непреходяще. Сказанное же, что истина – это соответствие вещи и интеллекта, может относиться и к тому, и к другому.

Иларий (ок. 315–367) – епископ Пиктавийский, богослов, автор трактата «О Троице», где он полемизирует с арианами, утверждая божественность Сына.

Абу Али ибн Сина, в латинской традиции Авиценна, (980–1037), выдающийся философ, врач, астроном, родом из Бухары. Его главный труд называется «Аш-Шифа» и включает в себя ряд трактатов на различные темы, в том числе «Метафизику», переведенную в XII в. на каталонский, а затем с каталонского на латинский. В этом труде Ибн Сина создал оригинальную систему метафизики, оказавшую большое влияние как на арабскую, так и на западноевропейскую философию. Ибн Сина провел различие между сущностью вещи (ее идеей) и актом существования вещи, которые могут не совпадать (так, мы знаем, что такое химера и можем ее наглядно представить, но вместе с тем известно, что она не существует (т. е. сущность и существование в ней различны)). В других вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы существование этой вещи следовало с необходимостью из ее сущности: это возможное сущее, оно может быть, а может и не быть. Но для того, чтобы мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы существование – такое сущее есть Бог. Таким образом, Ибн Сина осуществляет доказательство бытия Бога. Бог существует вечно. Из него вечно и необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации) разумное сущее, которое Ибн Сина называет первой интеллигенцией. Бог творит только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина может сотворить одно действие. От первой интеллигенции ведет начало целый ряд все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, последняя из них, десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный мир. Эта же интеллигенция, будучи деятельным разумом, освещает наш воспринимающий разум, благодаря чему мы оказываемся способными мыслить.

1. Относительно первого следует сказать, что Августин говорит об истине вещи и исключает из определения этой истины соотношение с нашим интеллектом; ведь то, что акцидентально, исключается из любого определения.

2. Относительно второго следует сказать, что древние философы говорили, что образы природных вещей не проистекают из какого-либо интеллекта, но произведены случайно. Но поскольку они замечали, что истинное влечет соотношение с интеллектом, они были принуждены основывать истину вещей на их отношении к нашему интеллекту. Из этого следовали несообразности, которые опровергает Философ в четвертой книге «Метафизики» (1009a – 1011a). Однако таковых несообразностей не следует, если мы положим, что истина вещей состоит в соотношении с божественным интеллектом.

3. Относительно третьего следует сказать: хотя истина нашего интеллекта причиняется вещью, все же не следует, чтобы смысл истины находился в вещи первично, как, например, не следует, чтобы смысл здоровья находился в лекарстве прежде, чем в живом существе; ведь достоинство лекарства, а не его здоровье, есть причина здоровья, так как здесь о действующей причине говорится не унивокально. И, сходным образом, бытие вещи, а не ее истина, причиняет истину в интеллекте. Поэтому Философ и говорит, что мнение или речь истинны потому, что вещь – есть, а не потому, что вещь истинна (Категории, 4b 8).

Унивокальное и эквивокальное употребление слова: эквивокальное – когда одно слово имеет различный смысл, омонимический или метафорический, в отличие от унивокального употребления, когда одно слово мы употребляем в строгом смысле. Фома Аквинский также вводит понятие аналогии: одно слово по отношению к разным вещам употребляется в разном, но аналогичном смысле. Так, говоря о бытии Бога, человека или камня, мы говорим не унивокально, но и не эквивокально, мы имеем в виду несколько разные вещи (бытие Бога вечно, в отличие от человеческого), при этом бытие Бога относится к Его сущности так же, как бытие человека к его сущности.