Текст книги "Сумма теологии"

2. «Пять путей»: доказательства бытия Бога

«Пять путей» Фомы Аквинского – наверное, самая известная часть его философии. Примечательно, что на большинстве портретов он указывает на пять пальцев своей руки, как бы перечисляя свои доводы. Вместе с тем эти доказательства вызывали и вызывают наибольшие споры. Являются ли они вообще доказательствами, ведь сам Аквинский называет их именно «путями» (хотя слово «путь» в то время в логике вполне использовалось как синоним «доказательства»)? А если доказательство, то чего? Опять-таки, согласно тексту самого Фомы, речь идет о некотором объекте (первом двигателе, первой причине), и только совершив доказательство, он заключает: «…а это и есть Бог».

Итак, поскольку главное намерение этого священного учения – передавать знание о Боге, и не только согласно тому, как Он есть в себе, но и согласно тому, что Он есть начало и цель вещей (а особенно разумных творений), и это ясно из сказанного (q. 1, a. 7), то, намереваясь дать изложение этого учения, мы, во-первых, изложим учение о Боге; во-вторых, о движении разумных творений к Богу (часть II); в-третьих, о Христе, Который, согласно тому, что Он вочеловечился, есть для нас путь в нашем устремлении к Богу (часть III).

Рассмотрение же, относящееся к Богу, будет троякое. А именно, во-первых, мы рассмотрим то, что относится к божественной сущности; во-вторых, то, что относится к различию Персон (q. 27); в-третьих, то, что относится к происхождению творений от Бога (q. 44).

Относительно же божественной сущности, во-первых, следует рассмотреть, есть ли Бог; во-вторых, каков Он есть или, лучше, каков Он не есть (q. 3); в-третьих, следует рассмотреть то, что относится к Его деятельности, а именно, знание, волю и могущество (q. 14).

Относительно первого ставится три вопроса:

1. Является ли то, что Бог есть, известным само по себе?

2. Является ли это доказуемым?

3. Есть ли Бог?

Относительно первого следует рассмотреть такое положение: кажется, что то, что Бог есть, является известным само по себе.

2. Ведь называется нами «по себе известным» то, знание чего нам присуще естественным образом, как, например, это ясно относительно первых оснований. Но, как говорит в начале своей книги Дамаскин (О вере православной, I, 1, 3), знание о существовании Бога естественным образом всеяно во всех. Следовательно, то, что Бог есть, является самим по себе известным.

3. Кроме того, «по себе известным» называется то, что познается тотчас, как только познаны термины – это Философ в первой книге «Второй Аналитики» приписывал первым основаниям доказательства. Ведь как только познано, что есть целое и что есть часть, тотчас же познается, что всякое целое больше своей части. Но как только понято, что обозначает это имя – «Бог», тотчас же познается и то, что Бог – есть. Ведь этим именем обозначается то, по отношению к чему ничто не может обозначаться как большее; то же, что есть в действительности и в интеллекте, больше, чем то, что есть только в интеллекте; поэтому из того, что Бог есть в интеллекте, тотчас же, как только понято это имя – «Бог», следует также, что Он существует в действительности. Значит, то, что Бог – есть, известно само по себе.

Фома Аквинский имеет в виду знаменитый онтологический аргумент известного богослова Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Ансельм, споря с атеистом, дает определение Бога как «то, больше чего ничего не может быть помыслено». Атеист соглашается с этим определением, поскольку оно не подразумевает бытия Бога. В таком случае Ансельм может помыслить все то же содержание, что и атеист, но прибавив к нему предикат бытия, то есть помыслить то, больше чего ничего нельзя помыслить. Получается, что утверждение атеиста противоречиво. А значит, истинно отрицание этого утверждения: «Неверно, что Бога нет». Следовательно, Бог есть. Фома Аквинский прежде всего ставит вопрос о том, возможен ли в принципе такой тип доказательства по отношению к Богу, при котором из чего-то, что нам известно само по себе (к примеру, мы знаем, что целое больше части без обращения к опыту, воспринимаем целое и части благодаря тому, что у нас уже есть такие идеи), можно дедуцировать нечто иное, что и делает Ансельм. Согласно Фоме, есть два возражения против этого. Во-первых, мы можем ошибаться, когда нам представляется, что нечто известно естественно и само по себе; вполне вероятно, что это результат долгой привычки и научения. Во-вторых, есть различие между тем, что известно просто само по себе, и тем, что известно нам. Мы, в силу ограниченности нашего разума, знаем далеко не все, что известно само по себе. Если интеллект ангела, в отличие от нашего, способен осознавать сущность Бога саму по себе, то из нее он вполне бы мог автоматически вывести Его существование, но нам не дано понимание сущности Бога прямым образом.

Кроме того, Фома Аквинский делает замечание относительно определения Бога, данного Ансельмом. Определение, лежащее в основе доказательства, должно быть простым, ясным и общепринятым. Определение Ансельма сложно, неясно и разделяется отнюдь не всеми: например, некоторые древние мыслители представляли Богом мир, то есть нечто ограниченное, допускающее возможность помыслить нечто большее.

Наконец, и это самый важный аргумент, Фома Аквинский задает вопрос: а что именно доказывает Ансельм? Утверждая, что противоречиво мыслить Бога (как того, больше чего и т. д.) без предиката существования, Ансельм доказывает только то, что мы с необходимостью должны мыслить Бога как существующего, но из этого не следует сама необходимость Его существования. То есть это некая необходимая идея (идеал) чистого разума, как скажет потом Кант.

Отталкиваясь от критики Ансельма, Фома приходит к выводу, что доказывать существование Бога само по себе нужно, исходя не из Его идеи, а из тех простых вещей, которые мы непосредственно наблюдаем.

4. Кроме того, то, что существует истина, является известным само по себе, поскольку тот, кто отрицает, что истина есть, допускает тем самым, что истина есть, ведь если истины нет, то истинно, что истины – нет. Но если существует нечто истинное, то надлежит, чтобы существовала истина. Бог же есть сама истина: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Следовательно, то, что Бог есть, является известным само по себе.

Но против этого: никто не может помыслить противоположность того, что известно само по себе, как это ясно, благодаря Философу, из четвертой книги Метафизики и из первой книги «Второй Аналитики», относительно первых оснований доказательства. Противоположность же того, что Бог есть, может быть помыслена, согласно Псалму 52, 1: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Следовательно, то, что Бог есть, не является известным само по себе.

Отвечаю: следует сказать: то, что нечто известно само по себе, случается двояко. Одним образом – согласно самому себе, но не для нас; другим образом – согласно самому себе и для нас. Ведь некое положение (как «человек есть живое существо») известно само по себе из-за того, что предикат включается в смысл субъекта, ведь «живое существо» выводится из смысла слова «человек». Итак, если о субъекте и предикате всем известно, что они есть, то это положение будет известным само по себе для всех; так, например, происходит в первых основаниях при доказательстве, термины которых относятся к неким общим понятиям, которые знает каждый, такие, как сущее и не-сущее, целое и часть, и тому подобное. Если же относительно предиката и субъекта кому-то не известно, что они есть, то положение, как таковое, будет известным само по себе, но не для тех, кому не известен предикат и субъект положения. И потому случается, как говорит Боэций в книге «О гебдомадах», что существуют некоторые концепции ума, общие и известные сами по себе, но только для мудрых, такие, как «бестелесное не находится в каком-либо месте».

Итак, я утверждаю, что это положение, «Бог – есть», как таковое, известно само по себе, поскольку предикат есть то же самое, что и субъект; ведь Бог есть Его бытие, как далее будет ясно (q. 3, a. 4). Но поскольку мы не знаем о Боге того, что Он есть, для нас это положение не является известным самим по себе, но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас и менее известно по природе, а именно посредством Его действий.

1. Итак, относительно первого следует сказать: познание того, что Бог – есть, в некотором общем смысле, при некоторой неясности, всеяно в нас естественным образом, а именно поскольку Бог есть блаженство для человека; ведь человек естественным образом желает блаженства, а то, что естественным образом желается человеком, и познается им естественным образом. Но это не есть просто познание того, что Бог есть; так, познавать идущего не значит познавать Петра, хотя бы Петр и был идущим; ведь совершенным благом человека, то есть блаженством, многие считают богатство, иные же – наслаждения, иные – нечто другое.

2. Относительно второго следует сказать: может быть так, что тот, кто слышит это имя «Бог», не понимает того, что им обозначается нечто, больше чего ничто не может быть помыслено, поскольку некоторые верили, что Бог есть тело. Но даже допустив, что некто понимает, что этим именем «Бог» обозначается то, что говорится, а именно то, относительно чего нельзя помыслить нечто большее, то все же из этого не следует, что он понимал бы, что обозначаемое именем есть в природе вещей, но только – что оно в содержимом интеллекта. Но невозможно доказать то, что Он есть в действительности, не допустив, что нечто, относительно чего не может быть помыслено большее, есть в действительности; что не допущено полагающими, что Бога – нет.

3. Относительно третьего следует сказать: то, что есть истина в общем смысле, известно само по себе; но то, что есть первая истина, неизвестно и само по себе, и для нас.

Относительно второго следует рассмотреть такое положение: по-видимому, то, что Бог есть, – недоказуемо.

1. Ведь то, что Бог есть – постулат веры. Но то, что относится к вере, недоказуемо, поскольку доказательство производится знанием, вера же относится к невидимому, как ясно из Апостола, из послания к Евреям (11, 1). Следовательно, то, что Бог есть, недоказуемо.

2. Кроме того, средняя посылка в доказательстве включает определение того, чем нечто является (quod quid est). Но о Боге мы не можем знать, чем Он является, но только чем Он не является, как говорит Дамаскин (О вере православной, I, 1, 4). Следовательно, мы не можем доказать то, что Бог – есть.

3. Кроме того, если бы и доказывалось то, что Бог – есть, то это происходило бы, только исходя из Его действий. Но Его действия несоразмерны Ему, поскольку Сам Он бесконечен, а действия – конечны; конечное же несоразмерно бесконечному. Следовательно, поскольку причина не может быть доказанной, исходя из действия, ей несоразмерного, кажется, что то, что Бог – есть, не может быть доказанным.

Но против этого то, что говорит Апостол в послании к Римлянам (1, 20): «Невидимое Бога рассматривается, познаваемое из того, что сотворено». Но этого не было бы, если бы то, что Бог – есть, невозможно было доказать исходя из того, что сотворено; ведь первое, что надлежит познавать о чем-то – это есть ли оно.

Отвечаю: следует сказать, что доказательство бывает двояким. Одно – из причины, и оно называется «из-за чего» (propter quid) и исходит из того, что первичнее просто. Другое – из действия, и оно называется доказательством «поскольку» (quia); и оно исходит из того, что первичнее относительно нас. Ведь поскольку некое действие в чем-то нам очевиднее, чем его причина, то от действия мы переходим к познанию причины. Из любого же действия может быть доказано то, что его собственная причина – есть, если только ее действие более известно для нас; поскольку если действие зависит от причины, то при наличии действия необходимо следует, что его причина существует первично. Поэтому то, что Бог – есть, поскольку это не известно само по себе для нас, доказуемо из действий, известных нам.

Итак, относительно первого следует сказать: то, что Бог есть, и прочее такого рода, что может быть известно о Боге естественным образом, о чем говорится в послании к Римлянам (1, 19), – это не постулаты веры, а то, что предшествует постулатам; ведь вера так предполагает естественное познание, как благодать – природу и как совершенство – совершенствующееся. Однако ничто не препятствует тому, что доказуемое и познаваемое само по себе принимается как достоверное тем, кто не ухватывает доказательство.

Относительно второго следует сказать: поскольку причина доказывается исходя из действия, то для обоснования того, что причина существует, необходимо использовать действие вместо определения причины; и это более всего относится к Богу. Поскольку для доказательства того, что нечто существует, необходимо принимать как средний термин то, что обозначает имя, но не то, что это есть, поскольку вопрос «чем это является?» следует за вопросом «есть ли это?». Имена же Бога переносятся от действий, как позже будет показано (q. 13, a. 1), поэтому для доказательства того, что Бог есть, исходящего из действия, мы можем принимать в качестве среднего то, что обозначает это имя «Бог».

Относительно третьего следует сказать, что, исходя из действия, несоразмерного причине, невозможно получать совершенное познание о причине; однако из любого действия может быть для нас ясно доказанным то, что причина существует, как сказано. И, таким образом, из действий Бога может быть доказано то, что Бог – есть; хотя исходя из действий мы можем Его познавать не в совершенстве, не согласно Его сущности.

Относительно третьего следует рассмотреть такое положение: кажется, что Бога нет.

1. Поскольку если одна из противоположностей была бы бесконечной, то другая полностью уничтожилась бы. Но это понимается в этом имени «Бог», а именно, что Он есть некое бесконечное благо. Следовательно, если бы Бог был, не обнаруживалось бы ничего злого. Но злое обнаруживается в мире. Следовательно, Бога – нет.

2. Кроме того, то, что может совершаться посредством немногих начал, не творится многими. Но кажется, что если предположить, что Бога нет, то все, происходящее в мире, может совершаться благодаря другим началам; ведь то, что существует как природное, сводится к началу, которое есть природа; то же, что происходит от намерения, сводится к началу, которое есть человеческий разум или воля. Таким образом, нет никакой необходимости полагать, что Бог – есть.

Фома Аквинский начинает с аргументов атеистов. Он приводит ряд действительно веских доводов, которые по существу и по сей день являются наиболее убедительными и распространенными доводами против существования Бога. Один из них: Бог – бесконечное благо, а такое начало должно уничтожать противоположное ему, т. е. зло. Однако мы наблюдаем в мире огромное количество зла. Другой аргумент: все природное можно объяснить естественными причинами, все моральное – деятельностью свободных агентов. Поэтому допущение Бога не является необходимым. То есть, в этой позиции предвещается и бритва Оккама, принцип, согласно которому не следует умножать сущности без необходимости, и ответ (возможно легендарный, но показательный) Лапласа Наполеону «Ваше величество, в этой гипотезе я не нуждаюсь».

Но против этого то, что говорится в Исходе (3, 14) от лица Бога: «Я есмь Тот, Который есмь».

Отвечаю. Следует сказать: то, что Бог есть, может быть обосновано посредством пяти путей. Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движение чем-то другим. Ведь что-либо движется только вследствие того, что оно находится в потенциальности относительно того, к чему оно движется; движет же нечто вследствие того, что оно актуально. Ведь «приводить в движение» есть не что иное, как выводить нечто из потенциальности в актуальность; из потенциальности же в актуальность ничто не может быть выведено иначе, нежели благодаря чему-то сущему актуально. Так, актуально теплое, например, огонь, делает дерево, которое потенциально теплое, актуально теплым, и тем самым приводит его в движение и изменяет его. Однако невозможно, чтобы то же самое было бы одновременно актуальным и потенциальным в отношении одного и того же, – но только в отношении различного; ведь актуально теплое не может быть одновременно потенциально теплым, но оно вместе с тем потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было движущим и движимым в отношении одного и того же и одним и тем же образом, или чтобы оно приводило в движение самое себя. Следовательно, все, что движется, должно приводиться в движение другим. Следовательно, если то, посредством чего нечто приводится в движение, также движется, то оно должно само приводится в движение другим; и так же и о другом. Но этот процесс не может уходить в бесконечность; поскольку так не было бы ничего первично движущего; а вследствие этого и ничего движущего другое, поскольку вторичное движущее не движет иначе, как благодаря тому, что оно приводится в движение первично движущим, как, например, палка движет только благодаря тому, что приводится в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к чему-то первичному движущему, которое ничем не приводится в движение, и все под этим разумеют Бога.

Доказательства бытия Бога опираются на положения, которые, в свою очередь, нуждаются в доказательстве, оказывающемся значительно сложнее, чем само доказательство этого бытия. Утверждение «все, что движется, приводится в движение чем-то другим» в «Сумме против язычников» доказывается тремя способами. Один из них в том, что движущееся должно отталкиваться от неподвижного; даже если предмет движется «сам», в нем будет движущаяся и неподвижная часть, как движущаяся и неподвижная нога при ходьбе. Предмет, который двигался бы сам по себе целиком, был бы подобен барону Мюнхгаузену, который вытянул себя за косичку из болота без какой-либо точки опоры.

Второй путь – из смысла действующей причины. Ведь мы обнаруживаем, что в чувственно воспринимаемом есть порядок действующих причин; однако не обнаруживается (да это и невозможно), чтобы нечто было бы действующей причиной самого себя; поскольку, таким образом, оно было бы прежде самого себя, что невозможно. И невозможно, чтобы в действующих причинах процесс уходил в бесконечность, поскольку во всех упорядоченных действующих причинах первичное есть причина среднего, а среднее – причина последнего, будь средних много или будь оно только одно. Если же устранена причина, то устраняется действие; следовательно, если не было бы первичного среди действующих причин, не было бы ни последнего, ни среднего. Но если бы процесс среди действующих причин уходил бы в бесконечность, то не было бы первичной действующей причины; и, таким образом, не было бы ни последнего действия, ни средних действующих причин; что очевидно ложно. Следовательно, необходимо полагать некую первичную действующую причину, которую все называют Богом.

Третий путь исходит из возможного и необходимого, и он таков. Мы обнаруживаем среди вещей некоторые, могущие быть и не быть; так как обнаруживаются некоторые вещи, которые порождаются и разрушаются, и вследствие этого могущие быть и не быть. Но невозможно для чего-либо такого быть вечно: поскольку то, что может и не быть, в некоторый момент не существует. Таким образом, если все может и не быть, то в некоторый момент ничего из вещей не существовало бы. Но если это истинно, то и теперь ничего не было бы; поскольку то, что не есть, начинает быть только благодаря тому, что есть; таким образом, если бы ничего сущего не было, невозможно было бы, чтобы нечто начало быть, и, таким образом, ничего бы не было; что, очевидным образом, ложно. Следовательно, не всякое сущее лишь возможное, но надлежит, чтобы нечто было необходимым в действительности. Все же необходимое либо имеет причину своей необходимости вовне, либо не имеет. Ведь невозможно, чтобы процесс среди того необходимого, которое имеет причину своей необходимости, уходил в бесконечность, как и среди действующих причин, что уже обосновано. Следовательно, необходимо полагать нечто необходимое само по себе, не имеющее причину необходимости вовне, но которое является причиной необходимости для других; это все называют «Богом».

Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах. Ведь в вещах обнаруживается нечто более или менее благое, и истинное, и благородное; и так о другом того же рода. Но «более» и «менее» говорится о различном, поскольку оно различным образом приближается к тому, что есть наибольшее; так, например, более теплое – то, что более приближается к наибольшему теплу. Таким образом, есть нечто самое истинное, и наилучшее, и благороднейшее, и вследствие этого наиболее сущее; ведь то, что наиболее истинное, есть наиболее сущее, как говорится во второй книге «Метафизики» (993b 23–31). То же, что называется наибольшим в некотором роде, есть причина всего, что относится к этому роду. Так, например, огонь, который есть наиболее теплое, есть причина всего теплого, как говорится в той же книге. Следовательно, существует нечто, что для всего сущего есть причина бытия, и блага, и всякого совершенства; и это мы называем Богом.

Пятый путь берется из управления вещами. Ведь мы видим, что те вещи, которые лишены познания, а именно, природные тела, действуют ради цели; это ясно из того, что они всегда или по большей части действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее; поэтому ясно, что они достигают цели не случайно, но от намерения. То же, что не имеет познания, стремится к цели лишь будучи направленными чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела – лучником. Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Богом.

1. Итак, относительно первого следует сказать: как говорит Августин в «Энхиридионе», Бог, поскольку Он в высшей степени благ, никоим образом не допускал бы, чтобы было злое в Его творениях, если не был бы настолько всемогущ и благ, что творил благо даже из злого. Следовательно, бесконечной благости божьей присуще то, что Он допускает злое и из него сотворяет благое.

2. Относительно второго следует сказать: поскольку природа действует ради определенной цели, будучи направленной неким высшим деятелем, то необходимо действующее от природы возводить к Богу как к первой причине. Сходным образом то, что действует из намерения, надлежит сводить к некоторой высшей причине, которая не является человеческими разумом и волей, поскольку они изменчивы и недостаточны; надлежит же все изменчивое и могущее быть недостаточным возводить к некоторому первичному неподвижному и самому по себе необходимому началу, как указано выше.

Исходя из чувственно познаваемых фактов, мы можем построить пять путей, три из них имеют одинаковую структуру и заимствованы у Аристотеля, четвертый – у Платона и пятый – у Иоанна Дамаскина. Несмотря на то что вся аргументация оказывается заимствованной, «пять путей» по праву связываются с именем Фомы Аквинского. Во-первых, он не просто излагает некий готовый текст Аристотеля, а, напротив, конструирует сложное доказательство, опираясь на различные доводы из различных произведений этого философа. Во-вторых, механическое перенесение аристотелевской аргументации было бы невозможно по той причине, что Аристотель опирается на многие положения, которые неприемлемы для христиан, например, считая, что мир существует вечно, в то время как, согласно Библии, он сотворен Богом в определенный момент. Поэтому Фоме в «Сумме против язычников» приходится еще и показать, что, несмотря на это, доводы Аристотеля могут использоваться христианами.