Текст книги "Сумма теологии"

1. Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение – не наука. Ведь любая наука исходит из самоочевидных оснований. Но священное учение исходит из постулатов веры, которые не самоочевидны, так как признаются не всеми: «ибо не во всех вера» (2 Фес. 3, 2), как говорится во Втором послании к Фессалоникийцам. Следовательно, священное учение – не наука.

2. Кроме того, не существует науки о единичном. Но священное учение изучает единичное – такое, как деяния Авраама, Исаака и Иакова и им подобных. Следовательно, священное учение не есть наука.

Но против этого то, что говорит Августин в трактате «О Троице» (XIV, 7): «Только эта наука наделена тем, посредством чего спасительнейшая вера зарождается, питается, защищается и укрепляется». Но эти слова относятся не к какой иной науке, кроме как к священному учению. Следовательно, священное учение есть наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть наука. Но следует знать, что существует двоякий род наук. Одни исходят из оснований, известных благодаря естественному свету интеллекта: такие, как арифметика, геометрия и того же рода. Иные же исходят из оснований, известных благодаря свету более высокой науки: например, наука о перспективе исходит из оснований, ставших известными благодаря геометрии, а музыка – из оснований, известных благодаря арифметике. И священное учение есть наука такого рода, поскольку она исходит из оснований, известных благодаря свету более высокого знания, а именно знания, которым обладают Бог и блаженные. Поэтому подобно тому, как музыка доверяет основаниям, данным ей Арифметикой, так и священное учение доверяет основаниям, открытым ей Богом.

1. Относительно первого следует сказать, что основания любой науки или самоочевидны, или возводятся к чему-то известному в более высокой науке; и таковые, как сказано выше, суть основания священного учения.

2. Относительно второго следует сказать, что единичное рассматривается в священном учении не так, что оно является предметом изучения первичным образом, но оно введено скорее в качестве жизненного примера (подобно тому, как единичное используется в моральных науках), а также для свидетельства об авторитете тех мужей, через кого было ниспослано нам Божественное Откровение, на котором основано Священное Писание, или учение.

1. Относительно третьего следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не является единой наукой. Ведь, как утверждает Философ в первой книге «Второй Аналитики» (87а 38), единая наука есть та, предмет которой относится к единому роду. Но Творец и творение, рассматривающиеся в священном учении, не охватываются одним родом. Следовательно, священное учение не являются единой наукой.

2. Кроме того, в священном учении рассматриваются ангелы, телесные творения и человеческие нравы. Но таковые относятся к различным философским наукам. Следовательно, священное учение не является единой наукой.

Но против этого то, что в Священном Писании говорится о нем как о единой науке; ведь сказано в книге Премудрости (Прем. 10, 10): «Премудрость даровала ему знание святых».

Отвечаю: следует сказать, что священное учение – единая наука. Ведь единство способности и навыка должно рассматриваться согласно их объекту, но не в материальном аспекте, а согласно формальному основанию объекта. Например, человек, осел и камень сходятся в одном на формальном основании – «цвета», который есть объект зрения. Но поскольку Священное Писание рассматривает нечто согласно тому, что оно дано Богом в Откровении, то, в соответствии со сказанным выше (q. 1, а. 2), все, что относится к Божественному Откровению, сходится в одном формальном основании объекта этой науки и поэтому охватывается священным учением как единой наукой.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение определяет Бога и сотворенное не одинаково, но Бога в первичном смысле, а сотворенное согласно тому, что оно относится к Богу как к основанию или цели. Следовательно, единству этой науки ничто не препятствует.

2. Относительно второго следует сказать, что ничто не препятствует низшим способностям или навыкам различаться относительно тех материй, которые вместе подпадают под одну более высокую способность или навык, потому что более высокая способность или навык рассматривают объект на более универсальном формальном основании; так, например, объект общего чувства есть чувственно воспринимаемое, которое включает в себя и видимое, и слышимое. Поэтому общее чувство, хотя оно и единая способность, простирается на все объекты пяти чувств. И подобным образом то, что исследуется в различных философских науках, может рассматривать священная наука, будучи единой, на одном основании, а именно богооткровенности. Таким образом, для того, чтобы священное учение было как бы неким отпечатком божественной науки, она из всех – едина и проста.

Фома, следуя Аристотелю, делит чувства на внешние (sensus exteriores) и внутренние (sensus interiores). Внешних чувств пять: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение; к внутренним относятся общее чувство, фантазия, память и оценивающая способность (vis aestimativa). Функция общего чувства заключается в том, чтобы координировать данные внешних чувств.

1. Относительно четвертого следует рассмотреть следующее положение: считается, что священное учение – практическая наука. Ведь цель практики есть дело, согласно сказанному Философом во второй книге «Метафизики» (993b 21). Но священное учение направлено на дело, согласно Иакову (Иак. 1, 22): «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только». Следовательно, священное учение есть практическая наука.

2. Кроме того, священное учение разделено на Ветхий и Новый Закон. Но закон относится к моральной науке, которая есть наука практическая. Следовательно, священное учение есть практическая наука.

Но против этого то, что всякая практическая наука изучает совершаемое человеком; так, моральная наука изучает человеческие поступки, а архитектурная – строительство. Священное же учение есть прежде всего наука о Боге, деяния Которого величественнее человеческих. Следовательно, она не практическая, но в большей степени теоретическая наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение, будучи единым, как сказано выше (q. 1, а. 3), распространяется на то, что относится к различным философским наукам, по формальному основанию, а именно поскольку в различных вещах она принимает во внимание то, что познаваемо благодаря божественному свету. Поэтому хотя среди философских наук одна – теоретическая, а другая – практическая, однако священное учение охватывает собой и ту и другую; подобно тому, как Бог посредством одной и той же науки познает и Себя, и Свои творения. Все же оно в большей степени теоретическое, нежели практическое, потому что оно занимается божественными вещами прежде, чем человеческими действиями, каковыми оно занимается постольку, поскольку ими человек направляется к совершенному богопознанию, в котором состоит вечное блаженство.

И из этого ясен ответ на возражения.

1. Относительно пятого следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не достойнее, чем другие науки. Ведь к достоинству науки относится достоверность. Но другие науки, в основаниях которых нельзя сомневаться, кажутся более достоверными, чем священное учение, основания которой, то есть постулаты веры, допускают сомнение. Следовательно, кажется, что другие науки достойнее ее.

2. Кроме того, более низкой науке надлежит принимать нечто от высшей; как, например, музыка принимает от арифметики. Но священное учение принимает нечто от философских дисциплин. Говорит же Иероним в «Послании к великому оратору города Рима» (Письмо 70), что древние ученые настолько оросили свои книги учениями и сентенциями стольких философских учений, что не знаешь, чем прежде надлежит восхищаться в них – светской эрудицией или библейской ученостью. Следовательно, священное учение ниже других наук.

Св. Иероним Стридонский (342–419 или 420), выполнил перевод Библии на латинский язык, признанный католиками официальным (т. н. Вульгата, «Общепринятая»), а сам Иероним считается святым покровителем переводчиков. Обладал обширными познаниями в области философии и литературы, знал множество языков. Он часто приводится Фомой как пример эрудита. Православными почитается как Блаженный.

Но против этого: о других науках говорится как о служанках священного учения, например, в Притчах (Притч. 9, 3): «Она послала служанок своих провозгласить с возвышенности городской».

Отвечаю: следует сказать, что эта наука, и в той мере, в какой она теоретическая, и в той мере, в какой она практическая, превосходит все другие, как теоретические, так и практические. Ведь говорится, что среди теоретических наук одна достойнее другой или из-за большей достоверности, или из-за достоинства ее предмета. В обоих отношениях эта наука превосходит другие теоретические науки. В отношении достоверности потому, что другие науки обладают достоверностью за счет естественного света человеческого разума, который может заблуждаться; она же обладает достоверностью от света божественного знания, которое не может обманываться. В отношении достоинства предмета потому, что эта наука главным образом о том, что своей величественностью превосходит разум, в то время как другие науки рассматривают только то, что подчиняется разуму. Из практических же наук та достойнее, которая не направлена к более высокой цели, так, например, политическая достойнее, чем военная, ведь благо войска направлено ко благу государства. Но цель этого учения (поскольку оно практическое) есть вечное блаженство, к которому как к предельной цели направлены все прочие цели практических наук. Поэтому ясно, что в любом отношении она достойнее, чем другие науки.

1. Относительно первого следует сказать: ничто не препятствует тому, что нечто, достоверное по своей природе, есть менее достоверное для нас из-за немощи нашего интеллекта, который относится к наиболее ясному в природе, как глаза совы к свету солнца, как сказано во второй книге «Метафизики» Аристотелем (993b 31). Поэтому сомнение, которое возникает у некоторых относительно постулатов веры, происходит не из-за сомнительности вещи, но из-за немощи человеческого интеллекта; все же самое малое, что может иметься относительно познания самых высоких вещей, более желательно, чем наиболее достоверное знание, которое имеется относительно меньших вещей, как говорится в книге первой «О частях животных» Аристотеля (644b 31).

2. Относительно второго следует сказать, что эта наука может принимать нечто от философских дисциплин не так, как если бы она из необходимости нуждалась в них, но ради большей ясности того, что изучается в этой науке. Ведь она принимает свои основания не от других наук, но непосредственно от Бога, благодаря Откровению. И поэтому она не принимает от других наук как от высших, но использует их как низших и как служанок, подобно тому как архитектура использует подчиненные ей науки или как политическая – военную. И то, что она так использует их, происходит не из-за ее недостаточности или неудовлетворительности, но из-за недостаточности нашего интеллекта, которому легче руководствоваться тем, что познается благодаря естественному разуму (от которого происходят другие науки), нежели тем, что превышает разум, а именно оно и изучается в этой науке.

1. Относительно шестого следует рассмотреть следующее положение: считают, что это учение – не мудрость. Ведь никакое учение, которое заимствует свои основания извне, не достойно имени мудрости; поскольку мудрому надлежит направлять, а не быть направляемым, как говорится Аристотелем в первой книге «Метафизики» (989а 18). Но это учение заимствует свои основания извне, как ясно из сказанного выше (q. 1, а. 2). Следовательно, это учение – не мудрость.

2. Кроме того, мудрости надлежит доказывать основания других наук. И поэтому о ней говорится, что она – глава наук, как ясно из шестой книги «Этики» (Аристотель. Никомахова этика, 1141а 20). Но это учение не доказывает оснований других наук. Следовательно, оно – не мудрость.

3. Кроме того, это учение приобретается посредством научения, в то время как мудрость имеется благодаря вдохновению от Бога; поэтому она перечисляется среди семи даров Святого Духа, как видно из пророчеств Исайи (Ис. 11, 2): «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и страхом Господним исполнится». Следовательно, это учение – не мудрость.

Но против этого то, что говорится во Второзаконии в начале законодательства: «…в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Втор. 4, 6).

Отвечаю: следует сказать, что это учение есть мудрость, величайшая среди человеческих мудростей; и не только в каком-либо роде, но просто. Поскольку мудрый должен направлять и судить, а суждение происходит тогда, когда посредством более высокой причины рассматриваются низшие, о том говорится, что он мудр в каком-либо роде, кто рассматривает самую высокую причину этого рода: как, например, в роде строительства тот мастер, который планирует форму дома, называется мудрым и архитектором, в отличие от низших мастеров, которые обтесывают бревна и добывают камень; поэтому говорится в Первом послании к Коринфянам: «Я… как мудрый строитель, положил основание» (1 Кор. 3, 10). И опять-таки в роде всей человеческой жизни благоразумный называется «мудрым», поскольку он направляет человеческие действия к должной цели. Потому говорится в Притчах: мудрость мужа – это благоразумие (Прит. 10, 23). Поэтому более всего называется мудрым тот, кто рассматривает просто наивысшую причину всей Вселенной, каковая есть Бог. Поэтому о мудрости говорится, что она есть знание божественного, как ясно из трактата «О Троице» Августина (XII, 14). Но священное учение в наиболее собственном смысле относится к Богу, согласно тому что Он – наивысшая причина, и не только относительно того, что Он познаваем по Его творениям (то, что познавали философы, как говорится в послании к Римлянам: «ибо, что можно знать о Боге, явно для них» (Рим. 1,19)), но также относительно того, что известно только Ему Самому о Себе и что сообщено другим через Откровение. Следовательно, священное учение более всего называется мудростью.

Просто (simpliciter) – важный термин в метафизике Фомы, согласно которому «каждая вещь называется «просто» по тому, что подобает ей сущностным образом, но «в некотором отношении» (secundum quid) называется по тому, что подобает ей акцидентально» (S. th., I, q. 17, а. 1).

Августин из Гиппона, Сев. Африка, (354–430) – самый значительный мыслитель латинской патристики, не создал завершенной философской системы, его мысль претерпела значительное изменение в ходе духовных исканий. Поэтому к наследию Августина апеллируют различные философы: католические, протестантские, православные, а также светские (например, экзистенциалисты). Тематика его сочинений весьма обширна, но основная их цель – познание души и Бога. В молодости Августин пережил увлечение манихейством, учением, согласно которому в мире противоборствуют два начала – Добро и Зло. Это учение позже вызвало резкую критику самого Августина, показавшего, что зло не является некоторой субстанцией. Отвернувшись от манихейства, он обратился к скептицизму, наиболее влиятельной античной школе в то время. Однако после обращения Августин решительно отверг скептическую позицию, согласно которой не существует ничего абсолютно истинного. Августин критикует скептиков не только с позиций верующего человека, признающего истину откровения, но и исходя из рациональных аргументов. В качестве примера истинных высказываний Августин приводит такие, отрицать которые – значит впадать в противоречие (например, противоречиво отвергать собственное существование или существование истины). Также он полемизирует с пелагианами, считавшими, что для совершения благих поступков человеку достаточно естественного разума и свободной воли; вмешательство божественной благодати уничтожило бы нравственную заслугу человека и справедливое воздаяние. Августин заложил традицию согласования благодати и свободы воли, которую затем продолжил и Фома Аквинский. Наиболее оригинальный вклад он внес в осмысление феномена человеческой личности (многие исследователи приписывают именно ему «открытие человеческой личности»). Это проявилось и в его учении о бессмертии души, и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, где также обнаруживается триединство памяти, познания и воли. Историю своих личных духовных исканий и обращения Августин описал в книге «Исповедь», которую отличает глубина психологического анализа.

1. Относительно первого следует сказать, что священное учение заимствует свои основания не из некоторой человеческой науки, но от науки Божественной, которой, как самой высокой мудростью, направляется все наше познание.

2. Относительно второго следует сказать, что основания других наук или самоочевидны и не могут быть доказаны, или доказываются неким естественным разумом в некоей другой науке. Но познание, свойственное этой науке, есть то, которое получено через Откровение, а не то, которое получается посредством естественного разума. И поэтому ей нужно не доказывать основания других наук, но только судить о них. Все, что обнаруживается в других науках как противоречащее истине этой науки, всецело осуждается как ложное. Поэтому говорится во Втором послании к Коринфянам: «ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия» (2 Кор. 10, 4–5).

3. Относительно третьего следует сказать, что поскольку суждение относится к мудрости, то, согласно двоякому способу суждения, мудрость воспринимается двояко. Во-первых, случается, что некто судит посредством склонности: например, если он имеет свойство добродетели, то он судит правильно о том, что нужно делать добродетели, поскольку он склонен к ней. Поэтому и в десятой книге «Этики» (Аристотель. Никомахова этика. 1176а 17) говорится, что добродетельный человек есть мера и правило человеческих действий. Во-вторых, благодаря познанию – так некто, наставленный в моральной науке, мог бы судить о добродетельных действиях, даже если у него и не было бы добродетели. Первый способ суждения о божественных вещах относится к мудрости, которая считается даром Святого Духа, согласно Первому посланию к Коринфянам (1 Кор. 2, 15): «но духовный судит обо всем…» и далее. И Дионисий говорит во второй главе «О божественных именах» (2, 9), что Иерофей научился не только научением, но и испытанием божественного. Второй способ суждения относится к этому учению, согласно тому, что овладевается посредством научения, хотя ее основания получаются из откровения.

Псевдо-Дионисий Ареопагит, христианский мыслитель V – нач. VI вв., труды которого приписывались долгое время Дионисию, члену афинского ареопага, обращенному в христианство ап. Павлом и упомянутому в «Деяниях апостолов» (17, 34). Это авторство подвергнул сомнению уже Лоренцо Валла; современные исследователи относят этот корпус текстов к VI веку и считают автором одного из неоплатоников. Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенные в IX веке на латынь, пользовались большим авторитетом у латинских авторов; у Фомы Дионисий – один из наиболее цитируемых, 446 фрагментов из Дионисия цитируются в 1700 местах. В своем трактате «О божественных именах» Дионисий провел различие между двумя типами высказываний о Боге. Поскольку человек знает прежде всего окружающие его вещи и их свойства, он судит о Боге, исходя из чувственных вещей. При этом он может приписывать Богу свойства этого мира (Бог – благ, мудр, всемогущ и т. д.); такой способ высказывания называется положительным или катафатическим. Недостаток этого способа заключается в том, что мудрость Бога мыслится по аналогии с мудростью человека; однако людская мудрость не приличествует Богу, Бог скорее сверх-мудр и сверх-благ. Другой способ – когда мы отрицаем наличие у Бога свойств окружающего мира, говоря, что Бог не-множественен (един), не-сложен (прост) и т. д. Такой способ называется отрицательным или апофатическим и является более адекватным. Дионисий также написал труды о «небесной иерархии (священноначалии)», организации ангельских чинов, осуществляющей максимально возможное уподобление Богу. В людском мире небесную иерархию продолжает церковная. Упоминаемый Дионисием Иерофей – член совета старейшин ареопага, священномученик, считающийся учеником ап. Павла и наставником Дионисия.