Текст книги "Сумма теологии"

1. Кажется, что интеллектуальное начало не умножается согласно умножению тел, но что есть единый интеллект во всех людях. Ведь никакая нематериальная субстанция нумерически не умножается в одном виде. Человеческая же душа есть нематериальная субстанция, ведь она не составлена из материи и формы, как было показано выше (q. 75, a. 5). Следовательно, не существует много душ в одном виде, но все люди относятся к одному виду. Следовательно, у всех людей один интеллект.

2. Кроме того, когда причина устраняется, то устраняется и действие. Следовательно, если бы согласно умножению тел умножались бы человеческие души, то последовало бы, что после удаления тел множественность душ не сохранялась бы, но из всех душ сохранялось бы только нечто единое, что является еретическим, ведь исчезло бы различие между наградами и наказаниями.

3. Кроме того, если мой интеллект отличен от твоего, то мой интеллект есть некоторый индивид, и сходным образом твой; ведь частные вещи суть те, которые различаются нумерически и сходятся в одном виде. Но все, что воспринимается чем-либо, существует в нем по способу воспринимающего. Следовательно, виды вещей в моем и твоем интеллекте воспринимаются индивидуальным образом, что противоречит понятию интеллекта, который является познающим универсальное.

4. Кроме того, познанное существует в интеллекте познающего. Следовательно, если мой интеллект отличен от твоего интеллекта, то надлежит, чтобы одним было познанное мной, а иным познанное тобой. И таким образом оно рассматривалось бы индивидуальным образом и было бы познанным лишь потенциально, и надлежало бы абстрагировать от того и другого общую интенцию, поскольку от чего-либо различного приходится абстрагировать некоторое общее умопостигаемое, что противоречит понятию интеллекта, поскольку кажется, что тогда интеллект не отличался бы от способности воображения. Следовательно, кажется, что остается заключить, что у всех людей один интеллект.

5. Кроме того, когда ученик воспринимает знание от учителя, то нельзя сказать, что знание учителя порождает знание в ученике, поскольку тогда знание было бы активной формой, как тепло, что является ложным. Следовательно, кажется, что нумерически то же самое знание, которое есть в учителе, сообщается ученику. Но это может быть только в том случае, если у того и другого один интеллект. Следовательно, кажется, что у ученика и учителя один интеллект, и, следовательно, у всех людей.

6. Кроме того, Августин говорит в книге «О количестве души» (42): «Если бы я сказал, что существует так много душ, то сам бы посмеялся над собой». Но кажется, что скорее есть одна душа в отношении познанного. Следовательно, у всех людей есть один интеллект.

Но против: Философ говорит во второй книге «Физики» (195b 26), что как универсальные причины относятся к универсальному, так частные причины относятся к частному. Но невозможно, чтобы одна по виду душа была бы у живых существ, по виду различных. Следовательно, невозможно, чтобы у нумерически различных индивидов была нумерически одна интеллектуальная душа.

Отвечаю. Следует сказать: совершенно невозможно утверждать, что интеллект един у всех людей. И это ясно, если допустить, согласно утверждению Платона, что человек есть сам интеллект. Ведь тогда следовало бы, что если у Сократа и Платона есть только один интеллект, то Сократ и Платон один человек, и что они не отличаются друг от друга иначе, как посредством того, что вне сущности того и другого. И тогда отличие Сократа от Платона было бы не иным, чем человека, одетого в тунику, и человека, одетого в плащ, что совершенно нелепо.

И схожим образом ясно, что это невозможно, если, согласно утверждению Аристотеля, интеллект полагается в качестве части или способности души, которая есть форма человека. Ведь невозможно, чтобы одна форма относилась ко многим вещам, нумерически различным, как невозможно, чтобы к ним относилось одно бытие, ведь форма есть начало бытия.

Также ясно, что никоим образом невозможно полагать единый интеллект у того и этого человека. Ведь очевидно, что если был бы один первоначальный деятель и два инструмента, то можно было бы говорить об одном деятеле просто, но о многих действиях, как когда один человек прикасается к различным предметам двумя руками, то есть один дотрагивающийся, но два прикосновения. Если же, напротив, инструмент был бы одним, а первоначальные деятели различны, то говорилось бы, что деятелей много, но действие одно, например, как когда многие вместе за один канат тянут корабль, то много тянущих, но одна тяга. Если же первоначальный деятель один и инструмент один, то говорится, что один действующий и одно действие, как когда мастер ударяет одним молотом, то есть один ударяющий и одно нанесение ударов. Но ясно, что как бы ни объединялся или ни связывался с тем или этим человеком интеллект, он является изначальным среди прочих способностей, которые относятся к человеку, чувственные же способности служат интеллекту и предназначаются ему. Следовательно, если полагали бы, что у двух людей есть многие интеллекты и одно чувство, например если бы два человека имели один глаз, то были бы многие видящие, но одно зрение. Если же интеллект был бы единым, то, как бы ни различались другие способности, которыми пользуется интеллект как инструментами, все же Сократ и Платон могли бы быть названы не иначе, как одним познающим. И если мы добавим, что само познание, которое есть действие интеллекта, не осуществляется посредством какого-либо иного органа, кроме самого интеллекта, то следовало бы, сверх того, чтобы был и один действующий и одно действие, то есть все люди были бы одним познающим и одним познанием (я имею в виду познание относительно одного и того же умопостигаемого).

Но мое и твое интеллектуальное действия могут различаться из-за различия фантасмов (то есть поскольку фантасм камня иной во мне и иной в тебе), если бы сам фантасм, согласно тому, что он иной во мне и иной в тебе, был формой возможностного интеллекта, поскольку один и тот же деятель производит различные действия согласно различным формам, так согласно различным формам вещей относительно одного и того же глаза существуют различные акты зрения. Но формой возможностного интеллекта являются не сами фантасмы, а умопостигаемые виды, которые абстрагируются от фантасмов. При этом в одном интеллекте от различных фантасмов одного и того же вида абстрагируется только один умопостигаемый вид. Так случается, что в одном человеке могут быть различные фантасмы камня, и, однако, от них всех абстрагируется один умопостигаемый вид камня, посредством которого интеллект одного человека познает одним действием природу камня, и различие фантасмов не препятствует этому. Следовательно, если бы у всех людей был один интеллект, то различие фантасмов, которые есть в том и в другом, не могло бы быть причиной различия интеллектуального действия того и другого человека, как измыслил Комментатор в комментарии на третью книгу «О душе». Следовательно, остается, что совершенно невозможно и нелепо полагать один интеллект у всех людей.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что хотя интеллектуальная душа, как и ангел, не имеет материи, из которой она происходила бы, однако она есть форма некоторой материи, что не подобает ангелу. И поэтому согласно разделению материи существуют многие души одного вида, многих же ангелов одного вида совершенно не может быть.

2. Относительно второго следует сказать, что нечто обладает единством таким образом, каким оно обладает бытием, и, следовательно, то же суждение относится ко множественности вещи и к ее бытию. Ясно же, что интеллектуальная душа, согласно своему бытию, объединяется с телом как форма, однако, когда тело разрушается, интеллектуальная душа остается в своем бытии. И на том же основании множественность душ существует согласно множественности тел, и тем не менее, когда тела разрушаются, то души остаются множественными в своем бытии.

3. Относительно третьего следует сказать, что индивидуация познающего начала или вида, посредством которого оно познает, не исключает познание универсального; в противном случае, поскольку отделенные интеллекты суть некоторые субсистирующие субстанции и, следовательно, частные, они не могли бы познавать универсальное. Но материальность познающего и вида, посредством которого нечто познается, препятствует познанию универсального. Ведь как всякое действие осуществляется по способу формы, посредством которой действующий действует (например, нагревание – по способу тепла), так и познание осуществляется по способу вида, посредством которого познающий познает.

Но ясно, что общая природа различается и умножается согласно индивидуирующим началам, которые берутся из части материи. Следовательно, если бы форма, посредством которой происходит познание, была бы материальной, не абстрагированной от условий материи, то она была бы подобием природы вида или рода, согласно тому, что она разделена и умножена посредством индивидуирующих начал, и, таким образом, природа вещи не могла бы быть познанной в своей общности. Если же виды абстрагированы от условий индивидуальной материи, то подобие природы было бы без тех условий, которые привносят в нее различие и умножают, и таким образом познается универсальное. И в этом отношении не имеет значения, существует ли один интеллект или многие, поскольку даже если он был бы только один, то надлежало бы, чтобы он был некоторым «этим» индивидуальным интеллектом, и вид, посредством которого он познает, был бы некоторым «этим» индивидуальным видом.

4. Относительно четвертого следует сказать: существует ли один интеллект или многие, то, что познается – одно. Ведь то, что познается, существует в интеллекте не само по себе, а согласно своему подобию, ибо в душе существует не камень, а вид камня, как говорится в третьей книге «О душе» (432a 2). Однако, то, что познается, есть камень, а не вид камня (познающийся только посредством рефлексии интеллекта над самим собой); в противном случае наука существовала бы не относительно вещей, а относительно умопостигаемых видов.

Но случается, что различные интеллекты уподобляются одной и той же вещи согласно различным формам. И поскольку познание осуществляется согласно уподоблению познающего познаваемой вещи, то следует, что одной и той же вещи случается быть познанной различными познающими, как это явствует в случае чувства, ведь многие видят один и тот же цвет согласно различным подобиям. И, сходным образом, многие интеллекты познают одну познанную вещь. Но, согласно положению Аристотеля, разница между чувством и интеллектом состоит только в том, что вещь чувственно познается согласно той расположенности, которую она имеет вне души, в своей частности, природа же вещи, которая познается, есть нечто вне души, но она не имеет того способа бытия вне души, согласно которому она познается. Ведь познается общая природа, при устранении индивидуирующих начал, но не такой способ бытия имеет она вне души. А согласно положению Платона, познанная вещь существует вне души тем способом, каким она познается, ведь он полагал, что природы вещей отделены от материи.

5. Относительно пятого следует сказать, что иное знание существует в ученике и иное – в учителе. Каким же образом это происходит, будет показано в дальнейшем (q. 117, a. 1).

6. Относительно шестого следует сказать: Августин имеет в виду, что не существует столь многих душ без того, чтобы они объединялись в одном понятии вида.

Вопрос 79
Об интеллектуальных способностях

Вопрос касается интеллектуальных способностей, и относительно этого имеется тринадцать вопросов:

1. Есть ли интеллект способность души или ее сущность?

2. Если он способность, то пассивная ли способность?

3. Если он пассивная способность, то следует ли полагать какой-либо активный интеллект?

4. Есть ли активный интеллект нечто, относящееся к душе?

5. Есть ли активный интеллект один во всех?

6. Есть ли в интеллекте память?

7. Отлична ли память от интеллекта?

8. Является ли разум способностью, отличной от интеллекта?

9. Являются ли высший и низший разумы различными способностями?

10. Является ли интеллигенция иной способностью, нежели интеллект?

11. Являются ли теоретический и практический интеллекты различными способностями?

12. Является ли синдересис некоторой способностью интеллектуальной части?

13. Является ли совесть некоторой способностью интеллектуальной части?

1. Кажется, что интеллект есть не некоторая способность души, но сама ее сущность. Ведь кажется, что интеллект – то же самое, что и ум. Но ум – не способность души, а ее сущность, ведь Августин говорит в девятой книге «О Троице» (9, 2), что ум и дух не сказываются относительно, но выказывают сущность. Следовательно, интеллект есть сама сущность души.

2. Кроме того, различные роды способностей души объединяются не в некоторой одной потенции, но только в сущности души. Желающая же и интеллектуальная суть различные роды способностей души, как говорится во второй книге «О душе» (414a 31); сходятся же они в уме, поскольку Августин в десятой книге «О Троице» (10, 11) полагает, что интеллигенция и воля существуют в уме. Следовательно, ум и интеллект есть сама сущность души, а не какая-либо ее способность.

3. Кроме того, согласно Григорию, в «Гомилии на Вознесение Господа» (2, 29), человек познает вместе с ангелами. Но ангелы называются умами и интеллектами. Следовательно, ум и интеллект человека есть не какая-либо способность души, но сама душа.

4. Кроме того, какой-либо субстанции подобает быть интеллектуальной из-за того, что она нематериальна. Но душа по своей сущности нематериальна. Следовательно, кажется, что душа интеллектуальна по своей сущности.

Но против то, что Философ полагает у души интеллектуальную способность, как ясно из второй книги «О душе» (414а 31).

Отвечаю: следует сказать, что согласно сказанному выше (q. 54, a. 3; q. 77, a. 1), необходимо считать интеллект некоей способностью души, а не самой сущностью души. Только тогда непосредственное начало действия есть сама сущность действующей вещи, когда само действие есть ее бытие, ведь как способность относится к действию как к своему акту, так сущность относится к бытию. Но только в Боге познание есть то же самое, что Его бытие. Поэтому только у Бога интеллект есть Его сущность, в других же интеллектуальных творениях интеллект есть некая способность познающего.

1. Таким образом, относительно первого следует сказать, что «чувство» понимается иногда как способность, иногда как сама чувственная душа, ведь чувственная душа называется именем более первичной своей способности, то есть чувства. И, схожим образом, интеллектуальная душа иногда называется именем «интеллект», как бы от более первичной своей способности; так говорится в первой книге «О душе» (408b 18), что интеллект есть некая субстанция. И в этом смысле Августин говорит, что ум есть дух или сущность.

2. Относительно второго следует сказать, что желающая и интеллектуальная способности суть различные роды способностей души на основании различных смыслов их объектов. Но желающая способность частично сходится с интеллектуальной и частично с чувственной относительно способа действия, происходящего посредством телесного органа или же без такого рода органа; ведь Августин полагает волю в уме, а Философ – в разуме (432b 5) согласно тому, что желание следует схватыванию объекта интеллектом.

Объектом интеллектуальной способности души является сущее как истинное, объектом желающей – сущее как благое, а следовательно, как желаемое.

3. Относительно третьего следует сказать, что в ангелах нет иных способностей, кроме интеллектуальной и волевой, которая следует интеллекту. И из-за этого ангел называется «умом» или «интеллектом», поскольку в этом состоит вся его способность. Душа же человеческая обладает многими способностями, такими как чувственная и питающая, и поэтому она не подобна ангельской.

4. Относительно четвертого следует сказать, что сама нематериальность субстанции сотворенной интеллигенции не есть ее интеллект; но благодаря нематериальности она имеет способность к познанию. Поэтому надлежит, чтобы интеллект был не субстанцией души, но ее способностью и потенцией.

1. Кажется, что интеллект – не пассивная способность. Ведь всякая вещь претерпевает согласно материи, но действует согласно форме. Однако интеллектуальная способность следует из нематериальности познающей субстанции. Следовательно, кажется, что интеллект – не пассивная способность.

2. Кроме того, интеллектуальная способность неразрушима, как выше было сказано (q. 75, a. 6). Но интеллект, если он пассивен, – разрушим, как говорится в третьей книге «О душе» (430а 24). Следовательно, интеллектуальная способность не пассивна.

3. Кроме того, действующее достойнее претерпевающего, как говорит Августин в двенадцатой книге буквального комментария на Книгу Бытия (12, 16) и Аристотель в третьей книге «О душе» (430а 18). Однако растительные способности, которые суть самые низкие способности души, активны во всех частях. Следовательно, много более активны интеллектуальные способности, которые суть высшие.

Но против то, что Философ говорит в третьей книге «О душе» (429b 24), что познавать – значит нечто претерпевать.

Отвечаю: следует сказать, что «претерпевать» сказывается трояко. Одним способом, наиболее собственным, когда от некоторой вещи отнимается то, что подобает ей согласно природе или ее собственной склонности, – так происходит, когда вода теряет холод из-за нагревания или когда человек заболевает или печалится. Вторым способом, менее собственным, говорится, что некто претерпевает из-за того, что от него удаляется нечто или подобающее ему, или неподобающее. Согласно этому способу говорится, что претерпевает не только тот, кто заболевает, но также тот, кто исцеляется, не только тот, кто печалится, но также тот, кто радуется, или же когда некто изменяется или движется некоторым образом. Третьим способом говорится в общем смысле, что нечто претерпевает только из-за того, что оно находится в потенции к чему-либо и воспринимает то, по отношению к чему находится в потенции, без того, чтобы что-то от него отнималось. Согласно этому способу все, что переходит из потенции в акт, может называться претерпевающим, даже когда оно совершается. И наше познание есть претерпевание в последнем смысле. Это проясняется таким доводом: ведь интеллект, как выше было сказано (q. 78, a. 1), обладает действием, относящимся к универсальному сущему. Следовательно, интеллект может рассматриваться в акте или в потенции из-за того, что принимается во внимание, как интеллект относится к универсальному сущему. Существует некий интеллект, который относится к универсальному сущему как акт всего сущего, и таков божественный интеллект, который есть сущность Бога, в которой изначально и виртуально все сущее предсуществует как в первой причине. И потому божественный интеллект не находится в потенции, но является чистым актом. Но никакой сотворенный интеллект не может относиться актуально ко всему универсально сущему, поскольку тогда следовало бы, чтобы он был бесконечным сущим. Поэтому всякий сотворенный интеллект как таковой не есть акт всего умопостигаемого, но относится к этому умопостигаемому как потенция к акту. Потенция же относится к акту двояко. Ведь есть некоторая потенция, которая всегда совершается актуально – так мы говорили о материи небесных тел (q. 58, a. 1). Есть же некая потенция, которая не всегда в акте, но от потенции переходит к акту – такая потенция обнаруживается в возникающем и разрушающемся. Ангельский же интеллект всегда актуален относительно умопостигаемого им из-за близости к первому интеллекту, который есть чистый акт, как выше было сказано. Человеческий же интеллект, который является низшим в порядке интеллектов и наиболее удален от совершенства божественного интеллекта, находится в потенции по отношению к умопостигаемому, и изначально он есть чистая доска, на которой ничего не написано, как говорит Философ в третьей книге «О душе» (430а 1). Это очевидно явствует из того, что сначала мы являемся познающими только в потенции, потом же становимся познающими актуально. Итак, следовательно, ясно, что наше познание есть некое претерпевание, согласно третьему способу понимания претерпевания. И вследствие этого интеллект есть пассивная способность.

1. Относительно первого, следовательно, надлежит сказать, что это возражение имеет в виду первый и второй способы претерпевания, которые свойственны первой материи. Третий же способ претерпевания относится к чему-либо, существующему в потенции, которое приводится в акт.

2. Относительно второго следует сказать, что пассивным интеллектом, согласно некоторым, называется «чувственное желание», в котором существуют претерпевания души, которое также в первой книге «Этики» (1202b 25) называется относящимся к разуму по причастности, поскольку оно повинуется разуму. Согласно другим же, пассивным интеллектом называется познающая способность, которая называется «частным разумом». Взятый и тем, и другим способом, «пассивный» может быть понят согласно первым двум способам понимания претерпевания, поскольку интеллект, называемый пассивным, есть акт какого-либо телесного органа. Но интеллект, который находится в возможности по отношению к умопостигаемому и который Аристотель из-за этого называет «возможностным интеллектом» (429а 22), является пассивным только согласно третьему способу, поскольку он не является актом телесного органа. И поэтому он неразрушим.

3. Относительно третьего следует сказать, что действующее всегда достойнее претерпевающего, если они относятся к одному и тому же действию, но не всегда, если они относятся к разным. Интеллект же есть пассивная способность в отношении всего универсального сущего. Растительная же способность активна относительно каких-либо частных сущих, а именно соединенных тел. Поэтому ничто не препятствует такого рода пассивному быть достойнее такого активного.