Текст книги "Социальная работа как служение. История, современные практики, перспективные направления"

Лебедева С. С. Социальная направленность деятельности Санкт-Петербургского региона: культурно-исторический и современный аспект // Ученые записки СПбГИПСР. – 2010. – № 2 (14). – СПб.: СПбГИПСР, 2010.

Милосердие и благотворительность в Санкт-Петербурге XXI века

Воронова Е. А.

На примере Санкт-Петербурга рассмотрим направления современной благотворительной деятельности Русской Православной Церкви. Можно их перечислить: медицинское, детские программы, помощь престарелым и инвалидам, образовательное, помощь заключенным, алкоголе и наркозависимым, юридические консультации, духовно-просветительское. Возрождение церковной благотворительности началось на приходах. Сегодня практически каждый приход, так или иначе, занимается благотворительной деятельностью. Оказывается помощь нуждающимся, раздаются бесплатные обеды, распределяется гуманитарная помощь. На первый взгляд кажется, что это малые дела. Но именно из таких малых дел и состоит социальное служение на приходе. Так, например, при приходе Андрея Критского создана богадельня на 6 мест, где ухаживают за пожилыми людьми и инвалидами, открыта благотворительная столовая на 40 детей. <…>

В Санкт-Петербурге возродилась деятельность братств и сестричеств. Братства и сестричества – это объединения мирян, осуществляющих благотворительную деятельность, направляемую священниками. Так, около 30 сестер из Братства св. Анастасии регулярно причащают и исповедуют больных, ухаживают за тяжелыми больными в Покровской и Мариинской больницах, организуют досуг для детей в детской инфекционной больнице № 3, осуществляют патронаж на дому инвалидов и одиноких стариков. <…>.

Есть и небольшие постоянно действующие церковные социальные организации: богадельни, церковные больницы, реабилитационные центры. Братство Тихвинской иконы Божией Матери открыло ночлежный дом в Тихвине на 20 человек. В поселке Мельничный Ручей общественная организация «Возвращение» создала реабилитационный Центр для наркозависимых на 30 человек, в котором имеется отделение для наркозависимых женщин с детьми на 10 человек. <…>. В деревне Перекюля создан благотворительный реабилитационный центр «Дом надежды на горе», рассчитанный на 10–15 человек. <…>.

Особо отметим совместные церковно-государственные проекты. Так, в рамках совместного проекта сестричества св. прмц. Елизаветы Федоровны в Хосписе № 1 и государственного образовательного учреждения – межшкольного учебного комбината Калининского района на базе медико-социальной станции «Остров-3» создан Реабилитационный центр для детей, нуждающихся в психолого-педагогической и медико-социальной помощи. <…>. Государственное учреждение Социально-реабилитационный центр для несовершеннолетних «Дом милосердия» успешно сотрудничает с Братством св. Анастасии, медицинским училищем № 6, которое готовит сестер милосердия. <…>.

Освещая социальное служение Православной Церкви нельзя не упомянуть о диаконической практике студентов Санкт-Петербургской Духовной академии и семинарии. Диаконическая практика – работа с людьми, нуждающимися как в духовной, так и в социальной помощи. Это – дети, в том числе, с проблемами в развитии, и взрослые, находящиеся в трудной жизненной ситуации. Практику осуществляют 80 студентов в детских домах, психоневрологических интернатах, тюремной больнице, семейных и детских центрах и приютах. <…>

Отдельная благотворительная инициатива представляет собой лишь звено в цепочке, которая позволяет оказать реальную помощь человеку. Координация действий благотворительных церковных организаций, специализирующихся на каком-то одном виде помощи, укрепление связей и сотрудничества между ними и государственными социозащитными и медицинскими учреждениями становятся насущной задачей. Мало помочь заключенному, пока он находится в тюрьме, часто еще больше он нуждается в поддержке именно после освобождения. Недостаточно помочь наркоману пройти «ломку», необходимо поместить его в реабилитационный центр, где он сможет обрести новый смысл жизни (в православном центре – воцерковиться), приучиться к систематическому труду, найти новый круг общения. Но и после 3–6 месяцев реабилитации такому человеку лучше не возвращаться в прежнюю среду, а пожить и потрудиться длительное время на удаленном приходе или в монастыре. Многие пожилые люди, попавшие в больницу, нуждаются в постоянном патронаже, а некоторые – в помещении в богадельню. Также и молодым людям, вышедшим из детских домов и приютов, требуется психологическая поддержка и юридическая помощь.

Сегодня чрезвычайно важно продумать, выстроить эти цепочки оказания помощи разным категориям нуждающихся: беспризорным детям, пожилым людям, бедным, больным, инвалидам, беженцам, бомжам, наркозависимым и т. д. <…>.

Помощь Церкви должна быть юридически грамотной, профессиональной. Ощущается потребность иметь на каждом приходе социального работника, разбирающегося в тонкостях сегодняшнего законодательства, умеющего работать с людьми и отвечающего за оказание социальной помощи при своем храме. Сегодня можно организовать обучение основам социальной работы, используя знания и профессиональный опыт специалистов, готовых к сотрудничеству с Православной Церковью, и православных людей, работающих в государственных структурах.

Городская Администрация заинтересована в сотрудничестве с Церковью, сама обращается за помощью, привлекает священнослужителей к обсуждению социальных проблем, просит о помощи в тех случаях, когда город не может справиться с серьезными социальными проблемами. <…>

Необходимо выделить одно из главных направлений социального служения Церкви – работу с беспризорными и безнадзорными детьми. <…>. В Санкт-Петербурге социально-благотворительной работой с детьми занимается Социально-реабилитационный центр для несовершеннолетних «Дом милосердия». Он был создан в результате совместных усилий органов власти и управления города и Русской Православной Церкви. В 1992 г. силами прихода церкви Св. Апостолов Петра и Павла и Отдела социальной защиты мэрии Санкт-Петербурга был образован приют для беспризорных детей, в том числе слепых и слабовидящих, на 15 человек. Основными принципами устроения жизни приюта стали взаимопомощь, обязательное трудовое участие каждого ребенка в жизни приюта, создание условий жизни, приближенных к домашним, духовное окормление воспитанников. <…>. В начале 1995 г. в связи с расширением функций учреждение было преобразовано в социально-реабилитационный центр с приютом. Среднесетевая наполняемость учреждения составила 60 человек.

За период существования Центра была оказана социальная помощь 2000 детей, среди которых и дети-инвалиды. 50 % детей были возвращены в родительские семьи, 150 человек передано на воспитание в новые семьи. <…>

В Санкт-Петербурге действует сестричество, которое носит название Православная община сестер и братьев милосердия во имя Святой Преподобномученицы Великой княгини Елизаветы. Патронажная деятельность сестричества осуществляется на базе хосписа, открытого в 1990 г. <…>

Помимо сильных физических болей онкологические больные страдают от одиночества и страха перед смертью. Духовная помощь им очень важна. Опыт работы в хосписе показал, что в большинстве своем пред лицом неизбежной смерти люди по-новому оценивают и переосмысливают свою жизнь, приходят к вере в Бога. В 1994 г. в хосписе была создана община сестер и братьев милосердия, одной из основных задач которой являются духовная поддержка болящих и христианское приготовление к смерти. Духовник общины беседует с больными, исповедует их, причащает. <…> Помимо медицинского ухода за болящими сестры помогают им готовиться к причастию, вместе с больными читают молитвы, псалтырь. <…> По праздникам служатся молебны, сестры и люди, помогающие общине, поздравляют больных, дарят им подарки, вместе поют тропари праздников. Очень важна и совместная молитва. <…>

В РПЦ в последнее время появляются новые виды служения. К их числу, в частности, относится окормление болящих в домовых больничных церквах. Так, например, в НИИ акушерства и гинекологии имени Д. О. Отта в 1992 году была восстановлена часовня, <…> а в 1994 году община института зарегистрирована как приход. Отец Кирилл Копейкин окормляет приход часовни. <…>. По его словам, ему пришлось видеть немало явных чудес «победы над чином естества». Женщины, по медицинским показаниям не могущие родить здорового ребенка, те, которым грозили серьезные операции, после причащения (иногда первого по Крещении), рожали здоровых детей. <…>

Здравый смысл подсказывает настоятельную необходимость тесной связи общественной, в том числе религиозной благотворительности с государственной системой социальной защиты людей. Как свидетельствует опыт других стран, каждая из них, обладая своей спецификой, взаимно дополняет другую, и по отдельности им не под силу решение всех проблем социального обеспечения и социальной защиты граждан, поскольку они, как правило, обращены к локальным группам людей и к отдельным индивидам. Государственная система социальной защиты, используя бюджетное финансирование, решает проблемы в общенациональном масштабе. Но она не способна охватить каждого отдельного человека, локальную группу с ее специфическими проблемами. Здесь эффективно взаимодействие государственной системы и общественных служб социального вспомоществования, в том числе религиозных.

Воронова Е. А. Милосердие и благотворительность в Санкт-Петербурге XXI века // Духовное состояние российского общества и проблемы насилия: сб. статей / Под ред. Е. А. Вороновой. – СПб.: СПбГУ, 2004. – С. 114–126.

Библиография и рекомендуемая литература к разделу I

1. Антология социальной работы: в 5 т. / Сост. М.В.Фирсов. – М., 1995–1996. – Т. 1–3.

2. Астэр И. В. Современное русское православное монашество: социально-философский анализ. – СПб.: ООО «Архей», 2010. – 199 с.

3. Белякова Е. В. Белякова Н. А. Обсуждение вопроса о диакониссах на Поместном Соборе 1917–1918 гг. // Церковно-исторический вестник. – 2001. – № 8.

4. Григорьев А. Д. История социальной работы: учеб. пособие: в 2 ч. – Ч. 1 (до начала ХХ):. – Мн.: ТетраСистемс, 2006. – 464 с.

5. Занозина В. Н., Адаменко Е. А. Благотворительность и милосердие в Санкт-Петербурге: Рубеж XIX–XX веков. – СПб.: Лики России, 2000. – 248 с.

6. Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. – М., 1999.

7. Бодя А. В., Демина Л. И. и др. Исторический опыт социальной работы в России. – М.: Наука, 1994.

8. Калашников С. В. Очерки теории социального государства. – М.: Экономика, 2006.

9. Козловцева Е. Н. Социальная деятельность московских общин сестер милосердия // Вестник МГУ. – Сер. История. – 2005. – № 5. – С. 66–83.

10. Кононова Т. Б. Очерки истории благотворительности: учеб. пособие. – М.: Дашков и К, 2005. – 340 с.

11. Кузьмин К. В., Сутырин Б. А. История социальной работы за рубежом и в России (с древности и до начала ХХ века): учеб. пособие. – М.: Академич. Проект, 2006. – 624 с.

12. Лыткин В. А. История социальной работы в России. – Калуга: КГПУ, 1997.

13. Материалы по истории социальной работы в России: учеб. пособие для вузов / Под ред. П. Я. Циткилова. – Новочеркасск, 1996.

14. Милосердие: учеб. пособие / Под ред. М. П. Мчедлова. – М., 1998.

15. Нужда и порядок: История социальной работы в России ХХ в.: сб. научных статей / Под ред. П. В. Романова и Е. Р. Ярской. – Саратов: Саратовский гос. технический ун-т, 2005.

16. Осипов Г. В. Российская социология в XXI веке // Отечественный журнал социальной работы. – 2004. – № 1. – С. 48.

17. Павлова И. П. Организационные и правовые основы социального попечения в России на рубеже XIX–XX веков. – СПб.: Нестор, 2003. – 206 с.

18. Собрание Определений и Постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. – Вып. 1–4. – М., 1994.

19. Социальная политика: парадигмы и приоритеты / Под общ. ред. В. И. Жукова. – М.: МГС5 «Союз», 2000. – 312 с.

20. Социальная работа: учеб. пособие / Под общ. ред. В. И. Курбатова. – Изд. 4. – Ростов н/Дону: Феникс, 2005. – 480 с.

21. Тетерский С. В. Введение в социальную работу: учеб. пособие. – М.: Академич. проект, 2006. – 496 с.

22. Ульянова Г. Н. Благотворительность Российской империи: ХIХ– начало ХХ в. – М., 2005.

23. Фирсов М. В. Истории социальной работы в России. – М.: Академич. проект, 2007. – 256 с.

24. Холостова Е. И. Генезис социальной работы: учеб. пособие. – М.: Дашков и К, 2006. – 232 с.

25. Юргина И. Н. О домах трудолюбия и организации трудовой помощи // Народонаселение. – 2007. – № 1. – С. 88–95.

Раздел II. Духовно-нравственные и профессионально-этические основания социальной работы

Философия социальной работы

Платонова Н. М.

Характер проблем социальной работы обусловил необходимость разработки философии социальной работы, выбора культурно-философской традиции. Такую роль в социальной работе выполняет понятие парадигмы помощи, под которой понимают системы или модели помощи, которые существуют в конкретном месте в определенный исторический период.

Как культурно-историческое явление философия помощи возникает в различных течениях христианства. В России она развивалась в логике идей православия, идей соборности. В течение тысячелетий Русская Православная Церковь формировала национальное сознание, менталитет народа, национальный духовный опыт. Философия призрения на столетия становится определяющим подходом в отечественной модели помощи. Призреть – это значит приблизить, озаботиться нуждами ближнего своего. Призрение включало в себя просвещение, образование, медицину, политику, выступая как объединяющее начало,

Альтруизм как основа взаимопомощи людей восходит к общинности, к нравственной идее народности, истинности и справедливости. Отсюда не случайно наибольшее развитие получают общественные формы помощи не только в дореволюционной, но и постреволюционной России.

Философия социальной работы может быть очерчена как предельные основания жизни, пограничные смыслы нравственности, общие принципы гуманитарной стратегии спасения человека, народа, цивилизации. Таким образом, понятийное поле социальной работы включает в себя важнейшие направления осмысления глобального, национального, ситуативного в процессе жизнедеятельности человека.

В течение последнего десятилетия отечественная модель помощи развивалась в тесном контакте с западной моделью помощи. Экстраполяция идей, государственных законов, включение в процессы развитых стран мира своеобразно отразились на современной философии помощи. Западная модель помощи стала доминировать, особенно в последние десятилетия, выступая как своеобразная «абсолютная идея», с которой связывались надежды и перспективы роста и развития современной цивилизации. Однако движение новой (заимствованной из опыта других стран) организации российского общества привело к резкому падению жизненного уровня большинства населения; гласность – к сокрушению многих нравственных устоев, приобщение к ценностям других государств и народов – к попранию отечественной истории и культуры. Многочисленные факты разрушения основ российской жизни ставят со всей очевидностью задачу поиска философии социальной работы, основанной на национальных традициях и профессиональном подходе в осуществлении социального развития страны с учетом культурно-исторических особенностей России.

Платонова Н. М., Нестерова Г. Ф. Теория и методика социальной работы: учебник для студ. сред. проф. учеб. заведений. – М.: Издательский центр «Академия», 2010. – С. 71.

Святейший Патриарх Кирилл о нравственности и религии

2 Ноября 2010 года Святейший Патриарх Кирилл посетил Научный центр сердечно-сосудистой хирургии им. А. Н. Бакулева. Святейший Патриарх осмотрел отделение реанимации и интенсивной терапии для новорожденных детей и отделение неотложной хирургии для детей с врожденными пороками сердца, после чего совершил молебен о здравии всех пациентов центра в домовом храме в честь священноисповедника архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). Затем в актовом зале научного центра состоялась встреча Святейшего Патриарха Кирилла с членами ученого совета и сотрудниками центра. В завершение встречи Предстоятель ответил на вопросы присутствующих.

Из вопросов заданных Святейшему Патриарху Кириллу на встрече с членами ученого совета и сотрудниками Научного центра сердечно-сосудистой хирургии им. А.Н. Бакулева имеет смысл выделить следующий.[9]9
  Вопрос сотрудника Научного центра сердечно-сосудистой хирургии им. А. Н. Бакулева и ответ на этот вопрос Святейшего Патриарха Кирилла приводятся по «Журналу Московской Патриархии» (2010, № 12, с. 6–7).


[Закрыть]

Вопрос: Можно ли быть нравственным, милосердным и вместе с тем нерелигиозным человеком?

Ответ Предстоятеля Русской Православной Церкви: Нравственное начало заложено в человеческую природу Богом. Всякие попытки материалистического объяснения нравственности несостоятельны. Когда нравственность связывается с социальным, историческим, культурным контекстом, это приводит к ложным выводам. Существует колоссальное разнообразие социальных, культурных, исторических контекстов, что должно было бы привести к разнообразию нравственных систем. Но тогда бы не существовало понятия «общечеловеческие ценности». Ведь общечеловеческие ценности – это не культурные ценности и не ценности демократии и либерализма, как некоторые сейчас полагают. Общечеловеческая ценность – это то, что принадлежит человеческой природе вне зависимости от того, родились ли вы в Папуа-Новой Гвинее, в Соединенных Штатах или в России. Значит, Бог заложил нравственный код в природу человека – эту способность различать добро и зло.

Конечно, культура накладывает свой отпечаток, и этот код может приобретать различные модификации, но в основе всего, как ни удивительно, те же самые десять заповедей Моисея, и все законодательство мира основывается на этих принципах.

Поэтому если Бог вложил нравственную основу в природу человека, то она ему присуща. В этом смысле, если взять идеально стерильную ситуацию, неверующий человек может быть нравственным, потому что природа-то работает, то есть его совесть. В чем же проблема? А проблема в том, что на человека оказывается колоссальное воздействие извне. Непременно нужен интеллектуальный критерий, потому что человека очень легко запутать, как происходит сейчас, когда теряется различие между добром и злом, когда зло рядится в одежды добра. В наше время, когда на личность оказывается колоссальное информационное влияние, потерять систему ценностей очень просто. Задача религии заключается в том, чтобы сохранять этот критерий – абсолютный критерий – в оценке добра и зла. Божественная заповедь – это абсолютный критерий. Если завтра все скажут, что разрушение целомудрия есть норма жизни, если завтра все скажут, что нет разницы между естественным браком и гомосексуальными отношениями, потому что это соответствует правам и свободам человека, Церковь скажет: это грех. Сегодня Церковь говорит так, оставаясь уже в меньшинстве; но если она перестанет это говорить на основании абсолютного Божественного критерия, люди утратят способность различать добро и зло. Вот поэтому в идеальной ситуации может быть человек нерелигиозный и нравственный. Но удержаться очень тяжело. И вот еще что очень важно. Мы иногда говорим о нравственности советского человека. Действительно, в то время была высокая нравственность, но ведь коммунисты не изобрели новой нравственности – они имплантировали христианскую нравственность, только Бога отвергли. Возьмите «кодекс строителей коммунизма» (люди нашего поколения помнят) – это же христианская система нравственности. И если сегодня нравственность в обществе еще сохраняется, то это пострелигиозный рудимент. А вот что произойдет в обществе, которое полностью отвергнет абсолютный критерий, страшно и подумать.

Можно быть верующим человеком в плане воцерковленности, регулярного посещения храма; можно быть религиозным человеком с точки зрения признания идеи Бога. А можно и не признавать идею Бога, но признавать важную роль Церкви в сохранении нравственности – личной, семейной, общественной. Я думаю, сегодня так должен мыслить каждый человек.

Комментарий философа В. Е. Семенкова к ответу Святейшего Патриарха Кирилла

Сам факт встречи Святейшего Патриарха Кирилла с членами ученого совета и сотрудниками Научного центра сердечно-сосудистой хирургии им. А. Н. Бакулева очень знаковый для современного общества. Очевидно, что религиозные институты в современном обществе демонстрируют устойчивость, общество оказывает им доверие. Но испытывая доверие к Церкви, общество, как ни парадоксально, перестает себя понимать в сфере религии. Можно сказать, что сейчас религиозные институты и практики интеллектуально не самодостаточны, поэтому возникает ситуация, когда нечто признается ценным, но остается (или становится) не понятным. Речь идет не о выборе ценности, а об утрате понимания смысла. Как осмыслить то, что ранее было понятно, а теперь утратило прежний ясный смысл? И именно там, в зонах утраты смысла, возникает необходимость приложения сложных критериев истины. Наука, в свою очередь, в сложном понимании истины не нуждается, ибо ученым достаточно аналитического понимания истины, сложные смыслообразования им не нужны, да и общество их от ученых не ждет. Философу, в свою очередь, нужны сложные понимания истины, т. е. новые смыслообразования, и именно в религиозных вопросах эти сложные понимания истины сейчас эффективны и востребованы.

Вопрос о нравственности, безусловно, относится к тем вопросам, где требуется сложное понимание истины. И уже в силу этого дать простой ответ (в режиме экспромта) на этот вопрос трудно, если вообще возможно. Стремление Патриарха дать развернутый концептуальный ответ на такой вопрос, а не довольствоваться афоризмом или указанием на конкретный случай или чей-то пример, достойный уважения. Понимая это, нам целесообразно лишь уточнить ряд положений, затронутых Предстоятелем.

Конечно, корни вопроса о нравственности и религии – в эпохе Просвещения, когда считалось, что с помощью разума человек способен открыть для себя заложенный в нем нравственный закон и жить в соответствии с ним. У Иммануила Канта Бог – только моральный постулат, поэтому у человека есть возможность осознания своих нравственных обязательств и возможность сделать правильный выбор. Однако, разумность человека, делающая человека автономным в определении своего поведения, не отменяет внешнего давления, побуждающего нас делать нравственный выбор.

Это внешнее давление на автономного субъекта ставит под вопрос, казалось бы, очевидные вещи. Можно ли говорить о божественной заповеди как абсолютном критерии, если абсолютность заповеди понимать сугубо в буквальном смысле? К примеру, заповедь «Не убий» не может трактоваться в буквальном смысле как абсолютная заповедь, т. к. во время войн отдаются приказы, выполняя которые один нравственный человек убивает другого нравственного человека.

Такие же вопросы встают при разговоре о наличии в человеке нравственного кода, дающем возможность различать добро и зло. Святейший Патриарх рассматривает человеческие ценности как то, что принадлежит человеческой природе. Это – онтологическое обоснование этики, предполагающее, что человек по своей природе стремится к добру. Но можно ли говорить о наличии в человеке некоего нравственного кода, если имело место грехопадение? Именно в грехопадении человек утратил способность различать добро и зло, поэтому природа человека никак не может быть основанием этики.

Представляется возможным, что деонтологическое обоснование нравственности более перспективно, т. к. такое обоснование учитывает, что человек от природы зол, ибо его природа искажена грехом, но, тем не менее, этика возможна. Проблема в том, как связать деонтологическую этику с христианством. Эту проблему можно изложить следующим образом: в эпоху Просвещения знаменитый тезис Ансельма Кентерберийского «Верую, чтобы понимать», трансформировался в тезис «Верую в то, что могу понимать». Такая трансформация способствовала отказу от познания трансцендентной божественной природы; отказу от богословского познания, выходящего за рамки нравственного измерения.

От эпохи Просвещения религиозные вопросы стали производными от вопросов нравственности. Тогда и возник вопрос, заданный врачами Патриарху в Научном центре сердечно-сосудистой хирургии: возможна ли нравственность, независимая от религии? Ответ на этот вопрос предполагает ответ на два других вопроса: 1) как понимать нравственность? 2) как понимать религиозное?

Уточняя понятие нравственности, имеет смысл развести понятия этики и морали. Различение этики и морали обусловлено необходимостью различий двух видов необходимости: необходимости внешней по отношению к индивиду и необходимости, исходящей от самого индивида. Необходимость, внешняя по отношению к индивиду, предполагает всеобщие правила взаимодействия. Необходимость, исходящая от самого индивида, предполагает необходимость индивидуального поведения как выбора. Можно обозначить эти два вида необходимости как мораль и этику. Мораль – это то, что предполагает всеобщие правила взаимодействия, а этика – это то, что предполагает необходимость <моего> поведения. Тогда вопрос о нравственности – вопрос о различии всеобщности (морали) и необходимости (этики).

Мораль необходима для успешного совместного действия. Эту совместность можно обозначить как обоснованную всеобщность своих правил взаимодействия, поэтому мораль связана с обоснованием всеобщности. Но из этой всеобщности не следует необходимость моего поведения.

Если под нравственностью понимать общественную мораль, то вполне возможна нравственность, независимая от религии. Но тогда эта мораль будет и всеобща и необходима, но ее необходимость будет проистекать только из общественной необходимости. Но если мы под нравственностью хотим понимать то, что этически необходимо, то возникает вопрос о чисто этической необходимости, которая не может быть понята утилитарно. Эта этическая необходимость несет в себе какой-то эксклюзив и носит экзистенциальный характер. Общество заинтересовано в (моральной) совместности своих действий и не очень заинтересовано в этике. Однако, если мораль (общественная мораль) оправдывается ассерторическим императивом, то этическое требует специфического (внутреннего), а не внешнего мотива.

Проблема ответа на исходный вопрос возникает в связи с трактовкой этической необходимости, а не в связи с трактовкой моральной всеобщности. Этика, как особого типа мотивация (особого типа необходимость) личности, всегда субъективна, персоналистична. Если моральная необходимость предполагает контекст объективности, то этическая необходимость предполагает контекст субъективности. Этика всегда предполагает субъект, т. к. этическая мысль не редуцируется в чисто познавательную и логически непротиворечивую мысль. Если мы рассматриваем этику как некую субъективную необходимость моего поведения, то возможна ли субъективная необходимость как необходимость нерелигиозного типа?

Отказ от религии не предполагает отказа от веры в этическую необходимость моего поведения. Очевидно, что нам для этической необходимости нужна вера. Вера может быть трансцендентной (религиозной) и не трансцендентной (нерелигиозной). Нетрансцендентная вера – это некий набор правил, это тот или иной этический кодекс. Религия, в свою очередь, – вера в трансцендентное. Вера в трансцендентное в христианской традиции всегда предполагает наделение смыслом понятие «Бог». Эта операция по наделению смыслом понятия «Бог», предполагает рефлексию своей веры.

Исходный вопрос: христианство – это новая онтология, или новая этика? Вопрос об этике и онтологии в христианстве есть вопрос о Христе: воплощение Христа имеет только этическое значение или еще и онтологическое? Ответ на этот вопрос предполагает ответ на другой вопрос: вера в Христа – это вера в трансцендентное, божественное начало Христа или вера в его имманентную, человеческую природу?

Позиция ряда протестантов: христианство – событие Христа. Бог став человеком, умер в Иисусе Христе и возродился уже в духе общины как в новой форме жизни. Эта новая форма жизни предполагает новую этику и человеческое сообщество приобретает новые этические основания. Поэтому смерть Христа надо понимать онтологически, а Его возрождение этически. Тогда Христос – событие нового этического субъекта, это – новое и радикальное восприятие жизни, но оно не религиозно, поэтому можно прожить и без религии.

Если мы утверждаем, что христианство – нетрансцендентная этика в форме категорического императива, то и с нравственностью особых проблем нет: возможна нравственность независимая от религии, т. к. христианство безусловно несет в себе этическое учение.

Вопрос: религиозная вера предполагает отношение к мифологическому, или для ее осуществления достаточно просто веры в трансцендентное? Религия – это вера в трансцендентное, предполагающее хотя бы минимальное мифологическое ядро. Это мифологическое ядро необходимо для наделения смыслом понятие Бога. (Мы можем попытаться демифологизировать христианство в духе Бультмана, но событие Христа все равно останется).

Возможен и обратный риторический вопрос: Признание мифологического ядра обязательно предполагает веру в трансцендентное? В том случае, если это мифологическое ядро только удовлетворяет глубоко психические потребности людей, то можно обойтись и без такой веры. Так возникают архетипы Юнга. Это мифологическое ядро может мыслиться вне религиозной трансцендентности, но без мифологического ядра (без события Христа) религиозная этика невозможна. В противном случае этика сводится к рациональным построениям, и мы утрачиваем необходимость мотивации.

Поэтому, если понимать этику не как набор правил, а как признание нерационализируемого мифологического ядра, то нравственность вне религии невозможна.

Семенков В. Е. Доклад на межкафедральном философском семинаре «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» – СПб.: СПбГИПСР, 2011.