Текст книги "Социальная работа как служение. История, современные практики, перспективные направления"

Формирование нравственных характеристик личности в практике социальной работы

Астэр И. В.

<…> Теория социальной работы и ее практическое применение предопределено культурно-историческими традициями, социально-экономическими и политическими условиями. <…> в каждой стране Европы свои подходы к социальной работе. Национальная специфика отражена в трактовке ключевых понятий, в существующем разнообразии направлений, видов, форм и методов социальной работы, в статусе социальных работников, структуре и системе подготовки кадров социальных работников, содержании этой подготовки и т. д.

Поэтому не случаен сегодняшний интерес к традициям социальной помощи в дореволюционной России. Традиции уже не считаются предрассудком, и обращение к ним продиктовано попыткой выбора эффективной модели социальной работы. Модель пытаются обрести, сконструировать, породить, в том числе, вспоминая, что довольно-таки значительное место в социальной работе занимало православие, благотворительность, меценатство. Для того чтобы выявить и решить насущные социальные проблемы россиян, практика социальной работы должна быть эффективной, а значит, нужно изучать историю, общественный строй, культуру, особенности менталитета. Так, можно назвать некоторые характеристики личности, которые наиболее часто выделяются специалистами в области русского национального характера:

• преобладание ценности общества над ценностью личности;

• ориентация не на получение выгод, выражаемых совокупностью потребительских благ, а на общественное признание, соответствующее общепризнанным нормам;

• устремленность к духовному в сочетании с нивелировкой бытовых ценностей, с пренебрежительным отношением к плоти и физической основе человека;

• наличие воинской доблести и отсутствие гражданского мужества;

• доверчивость обещаниям своих правителей;

• нелюбовь к формализму, в том числе, к правовому [см., напр.: 14].

Однако в процессе исторических катаклизмов данные характеристики несколько трансформировались, а утрата веры в «светлое коммунистическое будущее» не сменилась верой в «светлое капиталистическое завтра», в результате чего наблюдается отсутствие общепринятых и значимых для подавляющего большинства людей нравственных норм. К примеру, несмотря на множественные публичные заявления, традиции российского меценатства нарушены, а свойственная русскому человеку ориентация не на получение выгод, а на служение другим была видоизменена. В советский период благотворительность как форма помощи и поддержки была отвергнута. Идеология социального патернализма до сих пор является определенным тормозом в развитии социальной работы. Меценатство и спонсорство становятся средствами саморекламы и получения налоговых льгот, тогда как в дореволюционный период для российских меценатов был важен уже сам факт помощи, поддержки, а не только прославление собственного имени. П. М. Третьяков, основатель знаменитой Третьяковской галереи, говорил, что свое богатство он собирает лишь для того, чтобы оно снова вернулось к людям.

Трансформация ценностных сдвигов приводит к практическому столкновению социальных работников с разнообразными этическими дилеммами: независимость и манипулирование; патернализм и самоопределение; принцип информированного согласия; необходимость говорить правду; конфиденциальность, частный характер сообщений и доносительство; законы и благополучие клиента; личные и профессиональные ценности [12].

Практика социальной работы зачастую имеет дело с уникальными ситуациями, а реальные предлагаемые обстоятельства, различные в каждом конкретном месте и времени, способны изменить исходную систему знаний до неузнаваемости. К тому же, специалист может получить удовлетворение от результата своего труда, от собственной профессиональной компетентности, но данные возможности фактически не затрагивают духовные потребности и идеалы самого социального работника.

И, тем не менее, невзирая на объективные трудности в практике социальной работы, население Российской Федерации объективно нуждается в квалифицированных кадрах, способных поддержать и повысить уровень морального сознания в обществе, главным образом, за счет высокого уровня нравственности самих социальных работников.

Система ценностей социальной работы, опираясь на критическое знание, основывается на признании индивидуальности и уникальности каждого человека, его права на выбор и самоопределение, уважении его как личности, на вере в то, что каждый человек способен к изменениям, к позитивным переменам в своей жизни. Критическое знание, о котором говорил Ю. Хабермас, и которое возникает из рефлексии и действия, подталкивает индивида к выбору активной ценностной позиции путем решения социальных проблем не для человека, а совместно с человеком, чтобы в этом совместном поиске понять, что есть право, свобода, справедливость. <…>

Как некогда заметил М. Бубер, «высшая важность – не то…, что случается с человеком, не то, что он делает; и не то экстраординарное, что он делает, но ординарное; и еще более – не то, что он делает, но как он делает это» [Buber M.,1960]. По мнению философа, любой человеческий поступок может приобрести характер служения Богу, а высшая нравственность и есть то состояние, когда человек находится с Богом. Человек влияет на вечность не через специальные действия, но посредством идеи, намерения своих действий, и простая будничная забота о ближних может иметь большее значение, чем выполнение официальных религиозных обязанностей.

Именно поэтому не может не вызвать общественного одобрения предпринятое в последнее время внедрение инноваций со стороны Русской Православной Церкви. Принятием в феврале 2011 года документа «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви», в котором подчеркивается необходимость активизации социальной работы на приходах, Церковь обеспечила условия для акционистской практики, в которой столь остро нуждается население России.

Безусловно, на избранном пути Церковь столкнется с немалыми трудностями, преодоление которых зависит от способности отстаивать право на собственное видение проблем, на организационную самостоятельность, на развитие и внедрение инновационных идей, выведенных из отечественных и мировых достижений, на социальное финансирование и на специализированную подготовку кадров.

Поскольку профессия социального работника не только в Церкви, но и в государстве является довольно новой, безусловно, она хотела бы получить определенное развитие, статус в обществе. Повышению статуса социальной работы как наиболее гуманной сферы профессиональной деятельности может поспособствовать высокий профессионализм специалистов, нацеленных на создание благоприятных условий для реализации частных интересов, благодаря чему обеспечивается интерес общественный и, тем самым, повышается статус милосердия и гуманизма, социальной справедливости и духовности.

Астэр И.В. Формирование нравственных характеристик личности в практике социальной работы // Доклад на Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы духовно-нравственного образования и воспитания», 26–27 апреля 2011 года, РГПУ им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург.

Церковная социальная работа как служение

Астэр И. В., Семенков В. Е.

Прежде, чем приступить к разговору о социальной работе Церкви, необходимо определить цель христианской жизни. Николай Мотовилов в своем дневнике записал следующее поучение святого Серафима Саровского: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго божьего».[10]10
  Смолич И. К. Русское монашество. М., 1997. С. 453.


[Закрыть] Таким образом, о. Серафим указал, что цель христианской жизни – святость. Святость же состоит в обретение Духа Святаго. Обретение Духа Святаго связанно с должным образом жизни – благочестием. И никакое знание, даже сакральное, не может этого компенсировать, а в определенном контексте может даже навредить. Апостол Павел писал: «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8.1.). Сама по себе схоластическая теория, оторванная от практики, может навредить. Это справедливо и в обратной ситуации, для неправильно понятой практики. Уместно вспомнить высказывание Клайва Льюиса: «Аскетизм как средство полезен, как цель – опасен».

Итак, если христианин – это аскет (от греч. askesis – упражнение, подвиг), христианство – это практика, а не теория, то становится понятно, почему в христианской жизни всегда на первом месте пост, молитва, то есть подвиг.

Идеал святости и подвига вырабатывается, в первую очередь, в монашеской среде. Но если в Египте на заре христианства первоустроителям монашества был свойственен массовый уход от общественной жизни, то русское монашество всегда было тесно связано с государством и мирским обществом, условия жизни и социальный порядок которого различными сторонами отражались на монастырском образе жизни. С самого момента своего возникновения русское монашество осуществляло миссионерскую деятельность, поскольку для обращения в христианство языческой Руси Х – ХI вв. архипастырей назначали из греков, которые не только не имели представления о жизни русского народа, но, зачастую, не знали даже русского языка. Поэтому миссионерами у русских язычников были именно монашествующие.[11]11
  Никольский П. Интересы и нужды епархиальной жизни. Воронеж, 1901. С. 272.


[Закрыть] При этом им не были свойственны формы активного вмешательства в жизнь государства, как это наблюдалось в монашеских орденах средневекового Запада. Согласно русской православной подвижнической позиции, истинным монахом считается тот, кто, пребывая в уединении, живет в единстве со всеми людьми.

Если западный подвижник шел в мир, и цель его миссионерской деятельности заключалась в проповеди Евангелия некрещеным и назидании слабоверующих, то восточный подвижник убегал от мира, думая, прежде всего, о спасении своей грешной души путем достижения духовного совершенства, любая другая деятельность была лишь следствием этой единственной цели – спасения души. Правда, иноки-подвижники восточного типа не спешили обращаться к миру и после того, как достигали нравственной зрелости. «Мир» сам устремлялся к ним, увидев славу их праведного жития. В житиях иноков люди видели тот подвиг, суть которого сводится к одному: «не любите мира, ни того, что в мире», а вовсе не заключается в наставлениях о том, как благоустроить земную жизнь.

Уже первые монахи, появившиеся на Руси, оказывали влияние на людей нравственными средствами, они проповедовали Евангелие путем убеждения и личного примера, поэтому их проповедь была так быстро услышана. С самых первых веков христианства на Руси «сборники житий святых, проникнутые самой возвышенной поэзией отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков. Они заучивались наизусть и мало помалу входили в воззрения и убеждения народа».[12]12
  Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности. Leipcig, 1970. Т. 2. С. 231–232.


[Закрыть]

Характерно, что словесная проповедь в России стала получать распространение лишь к концу XVII века, то есть в тот период, когда Церковь в силу целого ряда обстоятельств была в кризисе. Русский историк И. К. Смолич отмечал, что «мероприятия Петра I, касавшиеся монашества и церковных владений, объясняются в основном его отрицательным отношением к христианской аскезе» и стремлением «поднять образовательный уровень, как духовенства, так и всего народа».[13]13
  Смолич И. К. Русское монашество. С. 261


[Закрыть] До эпохи Петра I проповедовали примером, а проповедовавший словом священник казался лицемером.

Проповедь через пример, а не через слово восходит к апостольским временам. Апостолы – миссионеры проповедовали Евангелие примером своей жизни и при этом они ни разу не ссылались на знаменитую Нагорную Проповедь Христа, ни разу не говорили «Как наставлял учитель».[14]14
  Диак. Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. М., 1995. С. 96.


[Закрыть] Личность самого Христа, а не его учение ставили во главу угла своей миссионерской деятельности апостолы. На этот факт в отечественной православной словесности обратил внимание о. Андрей (Кураев): «Ни проповедь Стефана в день его мученической кончины, ни обращение Петра в день Пятидесятницы не содержит ссылок на Нагорную проповедь. Павел и Иоанн формулируют керигму, не обращаясь не только к учению, но и к жизни Иисуса». И далее Андрей Кураев пишет: «Евангелие Христа… несет Весть о Личности, а не о концепции.… И в общении со своими учениками Христос не приводит доказательств, не требует от них умственного напряжения, не рисует им системы мироздания или религиозной жизни. Он проповедует не Свои убеждения, а Себя Самого».[15]15
  Диак. Андрей Кураев. Традиция… C. 107.


[Закрыть]

В определенном плане можно сказать: важно не чему учит Учитель, а то, кем он сам является. «За кого они почитают Меня?», – спрашивал Христос своих учеников. И это понятно, если учесть то, что вхождение в святость совершается через Христа, за счет преодоления противостояния духовного и телесного. А в таком случае практика христианской аскезы, а точнее, овладение навыком этой практики является куда более важным, чем эрудиция и риторическая подготовка. Порок современных религиозных школ любого уровня состоит в подмене идеи святости идеей учености. И очень заблуждаются те священнослужители, которые полагают, что в связи с возрастанием количества образованных людей в России, им также необходимо становиться более «учеными». Таким заблуждающимся профессор Воронежской Духовной Семинарии П. Никольский советовал следующее: «…чтобы полемика апологетов православия привлекла к себе внимание интеллигенции, необходимо, чтобы она кроме своих литературных и научных достоинств, не была оторванною от жизни. Мало написать толковое опровержение лжи, надо на деле, в жизни показать значение истины… Для этого не нужно быть богословом, а нужно быть только христианином с живою верой… В своей жизни, на деле, а не в одном слове, мы должны показать, что мы христиане и что наше исповедание самое чистое и святое» [7, с. 14]. <…>

В Русской Православной Церкви из святителей (епископы, канонизированные как святые) прославлены те, которые отличались подвижнической жизнью, а не преуспели в догматических дискуссиях (можно назвать такие имена, как Тихон Задонский, Митрофан Воронежский, Димитрий Ростовский и т. д.). <…>

Готовность православного человека воспринимать веру, прежде всего, через жизненный и духовный опыт ее подвижников неоднократно уже отмечали исследователи русского менталитета и русской религиозности. Так, Д. А. Хомяков заметил, что «священники – хозяева, пчеловоды, врачи, учителя и т. п. – представляются крестьянам делающими дело, может быть, и хорошее, но не священническое». По его мнению, «Церковь «дремлет» не потому, что у ее изголовья не стоит патриарх и не потому что нет соборных заседаний, а также не потому что приход не является юридическим лицом и не может приобретать имущество на свое имя и распоряжаться храмом как собственностью, а вследствие того, что народ желает иметь «пастырей добрых», то есть таких, которые «полагают душу за овцы», и это желание проявилось не в голосовании, а в беспримерной всероссийской известности и славе о. Иоанна Кронштадтского. Известность его и слава не могут объясняться его чудесами, большинство его почитателей чудес и исцелений не просило и не искало; и не его благотворительностью (она была не причиной, а последствием притока к нему властьимущих православных). Слава его объясняется только тем, что народ, ищущий себе пастыря идеального,… внезапно услыхал, что такой пастырь явился, и он всем сердцем бросился к нему, чем и показал, что он ищет пастыря себе».[16]16
  Хомяков Д. А. Собор, соборность, приход и пастырь. М., 1917. С. 4–5.


[Закрыть] <…>

Если наш ход рассуждений верен и способ миссионерства – пример, то целый ряд сугубо «технических» вопросов должен быть вне внимания Церкви. Иначе говоря, Церкви не свойственна многопопечительность. Поэтому Церковь должна соучаствовать в социальной работе. И основная задача Церкви в социальной работе – обоснование мотива самой работы. Та же больница для престарелых, с позиций Церкви, функционирует не столько для лечения, сколько для подготовки к вечности. Опыт больниц при монастырях говорит именно об этом. Несмотря на то, что социальное призрение не входило в число основных функций православных обителей, и к концу XIX в. в 29 епархиях из 66 монашеская благотворительность полностью отсутствовала,[17]17
  Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей. СПб., 1876. С. 396.


[Закрыть] тем не менее, во многих обителях имелись больницы, богадельни, амбулатории и фельдшерские пункты. Большинство из них обслуживало самих монахов, но наиболее крупные оказывали помощь и окрестным крестьянам. Чаще всего монах не подменял собой лекаря, а вступал в дело лишь в том случае, когда умирающего нужно было подготовить к причастию и загробной жизни.

В этом разительный контраст направленности социальной работы между монастырской больницей и хосписом (речь идет именно о петербургском варианте хосписа). Если мотив работы с неизлечимо больными в хосписе состоит в том, чтобы заставить их отвлечься от мыслей о смерти, то задача монаха прямо противоположна – помочь человеку быть максимально готовым к встрече со смертью. Истинно посвятивший себя Богу, как указывает св. Иоанн Лествичник, не только не боится, но и «всегда помышляет о смерти, скорбя и болезнуя душею, – отвращается от вещественных благ, похваляемых миром, для получения благ премирных» [2, с. 491]. Поэтому монах должен был попытаться научить умирающего больного жить не «как можно дольше», а как можно гармоничнее и осмысленнее, его задача состояла в том, чтобы постоянно напоминать о смерти и готовить человека к последним минутам пребывания в этом мире. В то время как действия социального работника в хосписе сводятся к тому, чтобы помочь умирающему так или иначе забыться. Представляется, что такая ситуация сложилась здесь как отражение атеистической модели мира, пришедшей на смену религиозному мировосприятию. Несомненно, что все люди, по-прежнему, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой определенные цели и добиваются их осуществления. Однако особенность частных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою побуждающую к действию силу. Поэтому особое значение в человеческой жизни всегда приобретали более отдаленные цели, и в христианской модели мира их основополагающей и объединяющей нравственно-религиозной идеей выступала идея спасения, которая служила утешением и воздаянием за все беды и невзгоды, испытанные человеком на протяжении его жизни. Современный мир не только равнодушен к Богу, но вместе с тем, и к вопросу о спасении. Поэтому медики, на чьи плечи легла миссия сострадания и утешения, в первую очередь, считали своим долгом помочь человеку забыться, научить его избегать самих мыслей о смерти. Одной из негативных сторон «материалистической морали» стала тенденция скрывать от пациента правду о диагнозе и прогнозе. В результате этого предписанного оптимизма, как указывает психотерапевт А. В. Гнездилов, пациенты чувствуют себя «одинокими, дезориентированными в реальном положении вещей, обманутыми».[18]18
  Гнездилов А. В. Психологические аспекты в условиях хосписа. СПб., 1996. С. 12.


[Закрыть] Стоит ли говорить о последствиях этого внушаемого ложного оптимизма?

Противоположную точку зрения в книге «Жизнь. Болезнь. Смерть» высказывает митрополит Антоний Сурожский, врач по своей мирской профессии. Он вспоминает, что когда его матери, больной раком, сделали операцию, закончившуюся неудачно, доктор сказал ему: «Но, конечно. Вы ничего не скажете своей матери», на что отец Антоний ответил отрицательно. И сказал, поскольку, по его мнению, «только смерть может наполнить…смыслом все, что кажется как будто малым и незначительным…». Как пишет отец Антоний, в результате «ни моя мать или я сам не были замурованы в ложь,… никогда мне не требовалось входить в палату матери с улыбкой, в которой была бы ложь, …ни в какой момент мы не были лишены взаимной поддержки».[19]19
  Сурожский Антоний, митр. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995. С. 65–67.


[Закрыть]

Таким образом, деятельность социального работника в хосписе, основанная на традиционных западных и отечественных психологических теориях, как правило, не удовлетворяет духовные проблемы и трансцендентные потребности человека. Потребности эти выражаются в том, что даже атеистически настроенные пациенты дают положительную оценку прихода в хоспис священника. По наблюдениям А. В. Гнездилова, в канун прихода смерти число стойких атеистов резко сокращается, кто искренне, кто на всякий случай принимает крещение, исповедуется, причащается. Следовательно, те, кто оказывает социально-психологическую помощь, зачастую, не могут решить эти проблемы, столь актуальные для людей, находящихся в терминальном периоде болезни. Тем не менее, исследователи Мэтью Лоскалзо и Джеймс Заборе считают, что «людей можно научить принимать факт их смертности как норму, а саму смерть – как один из ряда других духовных феноменов» в том случае, если медицинская среда перестанет игнорировать или совсем отрицать значение духовности в жизни человека.[20]20
  Заборе Д., Лоскалзо М. Социальная работа в онкологии // Гуманитарный подход к охране здоровья. М., 1998. С. 78.


[Закрыть]

Итак, Церковь обеспечивает саму идею работы, а государство и общество дают структуру для этой работы. <…> Союз Церкви и Государства/Общества в социальной работе не снимает их различия к действиям паствы – это различие ярко проявляется в подходе к пожертвованиям. Если задача государственных и общественных структур – выполнение функций фискального характера, то задача Церкви обеспечение самого акта пожертвования. <…>

Церковь, конечно, приветствует благотворительность, однако благотворительность сегодня – это скорее прецедент, а не система. В качестве примера религиозного равнодушия современных россиян можно указать на несовместимые объемы пожертвований мирян по сравнению с пожертвованиями в имперской России. Разница тогда и сейчас – в порядки. Тогда люди жертвовали от веры, а сейчас от неверия. Поэтому и суммы значительно меньше. Сейчас о величине пожертвования судят по сумме, которую дал благотворитель, а раньше судили о сумме пожертвования по тому, сколько у благотворителя осталось после дара.

К тому же из истории благотворительности в России известно, что если на обустройство или ремонт милого их сердцу храма православные прихожане всегда охотно вносили денежные вклады, то в дело общественного призрения их взносы были намного скромнее. Особенно отчетливо подобное отношение к делам милосердия проявилось после оглашения специального положения 1864 г., согласно которому при православных церквах должны были быть созданы церковно-приходские попечительства для решения в масштабах прихода трех задач: благоустройства церквей, обеспечения благосостояния церковнослужителей, создания школ и благотворительных заведений. Статистические данные говорят о том, что свыше 75 % средств, поступающих от членских взносов, кружечных сборов и добровольных пожертвований шли на обустройство церквей, на благотворительные же нужды приходилось не более 10 %.[21]21
  Всеподданейший отчет за 1899. СПб., 1902. Ведомость № 19.


[Закрыть] Делами общественного призрения, как правило, занимались лишь те попечительства, во главе которых стоял всеми почитаемый подвижник благочестия. В качестве примера можно вспомнить деятельность Андреевского приходского попечительства в Кронштадте, поддерживаемого о. Иоанном Кронштадским. Основанный попечительством Дом трудолюбия помог выбраться из нищеты тысячам бедняков. Церковь, конечно, заинтересована в оптимальном обороте жертвуемых средств, но не это есть предмет ее ответственности. Именно поэтому Церковь может осуществлять социальную работу только при поддержке государства и общества.

В истории Русской Православной Церкви есть яркий пример монастыря широко использовавшего практику благотворительности – это Волокаламский монастырь Иосифа Волоцкого. Однако своему материальному преуспеванию этот монастырь обязан не предпринимательским усилиям Иосифа Волоцкого, а тому образу жизни, который демонстрировал преподобный отец Иосиф. Пожертвования в монастырь были обусловлены тем, что властьимущие видели личность самого Иосифа Волоцкого, его подвиг. Это можно установить уже через агиографическое описание его жизни: землю, на которой был основан монастырь, подарил Иосифу князь Борис Васильевич Волоколамский, он же дал для создания монастыря рабочие руки и обязался кормить первых насельников обители. Далее указано, что Иосиф Волоцкий вел переписку с вельможами и княгинями, «поучая их доброй жизни и милосердию бедным»,[22]22
  Монахиня Таисия. Жития русских святых. Т. 2. Джорданвиль, 1984, С.150.


[Закрыть] и что особенно любопытно, далее сказано, что «по мере усиления благочестия (прежде всего адресатов о. Иосифа – Авт.) повысилось благосостояние крестьян». Уже тут видно, что сам Иосиф Волоцкий не занимался много попечительством. В другом тексте, написанном в ХIХ веке, мы читаем: «особенно великого было значение монастыря Иосифова для окрестных жителей во время голода. Неурожай продолжался несколько лет… ежегодно прокармливалось по 400–500 человек, кроме малых детей… Наконец истощился весь хлебный запас в монастыре. Иосиф стал продавать скот и одежду, так, что монастырь оскудел. Приходит наконец к игумену келарь и говорит, что нечем кормить братию; игумен велит ему взять денег у казначея; казначей, в свою очередь, объясняет, что у него денег нет. Тогда Иосиф повелел денег занять, некоторые из братии стали роптать: Им в праздничные дни уже не давали на трапезе калачей и медового квасу…, а в будние дни они ели одно варево и пили одну воду. Иосиф отвечал роптавшим, что они обещали терпеть всякую скорбь ради Царства Небесного, почему и не должны лишать помощи тех, кто с женами и детьми скитаются по чужим местам из-за куска хлеба. (Иноки, по уставу Иосифа постоянно должны были оставлять третью часть своей пищи для бедных.) Слух о том, что Иосиф прокормил столько народу быстро распространился и богатые поспешили помочь монастырю (разрядка – Авт.)».[23]23
  Хрущев И. Преподобный игумен Иосиф Волоцкий. СПб., 1856, С. 52–53.


[Закрыть] И опять же мы видим пример не хозяйственной рачительности, а личного подвижничества в деле помощи ближним. Именно личность самого Иосифа Волоцкого лежит в основе хозяйствования его монастыря. Таким образом, в основе социальной работы Церкви лежит не организация, а личность самого священника. <…>

У Н. Шмелева в цикле рассказов «Богомолье» есть эпизод, где мирянин, самые обычные слова духовника: «Приезжай, наведывай меня в монастыре почаще», воспринимает как знак огромного доверия. За этой забавной сценой стоит очень важная мысль: личность духовника оказывает прямой терапевтический эффект через информацию обычного порядка. Эту сторону православной Церкви уловил Н. В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, от потухших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы само дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви».[24]24
  Гоголь Н. В. Собрание сочинений. Т. 6. Духовная проза. Критика. Публицистика. М., 1994, С. 34.


[Закрыть]

Астэр И. В., Семенков В. Е. Место Русской Православной Церкви в социальной работе // Христианство в диалоге культур: Материалы четвертых научных чтений цикла «Христианская культура на пороге третьего тысячелетия». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – С. 100–106.