Текст книги "Основы метафизики нравственности"

Спекулятивное применение разума к природе приводит к абсолютной необходимости некоей высшей причины мира; практическое применение разума к свободе также приводит к абсолютной необходимости, но лишь законов действования разумного существа как такового. Существенный же принцип всякого применения нашего разума – довести познание разума до сознания необходимости этого познания (так как без этой необходимости оно не было бы познанием разума). Но точно так же существенное ограничение того же самого разума состоит в том, что он не может постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить. Но при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше. Поэтому он неустанно ищет безусловно необходимое и вынужден принять его понятным для себя; хорошо уже, если он будет в состоянии придумать понятие, которое согласуется с этим предположением. Таким образом, то, что человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон (каким должен быть категорический императив) в его абсолютной необходимости, – это не укор для нашей дедукции высшего принципа моральности, а упрек, который следовало бы сделать человеческому разуму вообще; в самом деле, нельзя же ставить ему условия, а именно посредством какого-нибудь положенного в основу интереса, ведь в таком случае закон не был бы моральным, т. е. высшим законом свободы. Итак, мы не постигаем практической необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума.

Антропология с прагматической точки зрения

Предисловие

Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель. Следовательно, знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, особенно заслуживает название мироведения, несмотря на то что человек только часть земных созданий.

Учение, касающееся знания человека и изложенное в систематическом виде (антропология), может быть представлено с точки зрения или физиологической, или прагматической. Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что` делает из человека природа, а прагматическое – исследование того, что` он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам. Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель и что, не зная мозговых нервов и волокон и не умея использовать их для своих целей, он [все] должен предоставить природе; стало быть, всякое теоретическое умствование по этому поводу ни к чему не ведет. Но если свои наблюдения над тем, что, как оказалось, затрудняет память или содействует ей, он использует для того, чтобы расширить ее или сделать ее более гибкой, и если для этого он пользуется знанием человека, то это составляет часть прагматической антропологии; этой антропологией мы и будем здесь заниматься.

Такая антропология, рассматриваемая как мироведение, изучение которого должно начинаться после школьного образования, собственно, еще не может называться прагматической, если она заключает в себе многообразное знание вещей, например животных, растений и минералов, существующих в различных странах и в различных климатических условиях; прагматической она становится лишь тогда, когда изучает человека как гражданина мира. Поэтому даже знание человеческих рас, созданных игрой сил природы, считается не прагматическим, а только теоретическим мироведением.

Выражения знать жизнь и уметь жить по своему значению далеко не одинаковы: первое означает понимать игру, свидетелем которой был человек, второе – участвовать в этой игре. Но антрополог находится в очень невыгодном положении, когда он судит о так называемом высшем свете, или о знатных, так как они слишком близки друг к другу и слишком далеки от остальных людей.

К средствам расширения антропологии относятся путешествия, если даже это только чтение книг о путешествиях. Но если хотят знать, на что следует обращать внимание в чужих краях, чтобы расширить знание людей, надо до этого изучить человека дома, общаясь со своими согражданами и земляками.[19]19
  Большой город, центр государства, в котором находятся правительственные учреждения и имеется университет (для культуры наук), город, удобный для морской торговли, расположение которого на реке содействует общению между внутренними частями страны и прилегающими или отдаленными странами, где говорят на других языках и где царят иные нравы, – такой город, как Кенигсберг на Прегеле, можно признать подходящим местом для расширения знания и человека, и света. Здесь и без путешествия [в чужие страны] можно приобрести такое знание.


[Закрыть]

Без такого плана (который уже предполагает знание людей) гражданин мира очень ограничен в своих антропологических наблюдениях (seiner Anthropologie). Общее знание здесь всегда идет впереди локального знания, если первое систематизировано и направлено философией; без этого всякое приобретенное знание есть не более как разрозненные сведения и не дает науки.

* * *

Все попытки с [должной] основательностью создать такую науку встречают на своем пути значительные трудности, коренящиеся в самой человеческой природе.

1) Человек, который замечает, что за ним наблюдают и хотят его изучить, или приходит в смущение и тогда не может показать себя таким, какой он есть [на самом деле], или же начинает притворяться, и тогда он не хочет, чтобы его узнали, какой он есть [на самом деле].

2) Если же он хочет изучать только себя самого, то, особенно в состоянии аффекта, который не допускает притворства, он оказывается в критическом положении, а именно: пока действуют побудительные причины, он не наблюдает себя, а когда он начинает наблюдать, побудительные причины не действуют.

3) Условия места и времени, если они постоянны, создают привычки, а привычка, как говорят, вторая натура, и из-за них человеку трудно судить о самом себе и оценивать себя, а еще труднее составить себе представление о других, с которыми он общается, ведь перемена положения, в которое судьба поставила человека или в которое он сам себя поставил как искатель приключений, очень мешает антропологии достигнуть степени настоящей науки.

Наконец, для антропологии могут быть полезными всеобщая история, биографии, даже драмы и романы, хотя и не в качестве источников, а в качестве вспомогательных средств. В самом деле, драмы и романы дают нам, собственно говоря, не опыт и не истину, а только вымысел, причем допускают преувеличение характеров и положений, в какие люди ставятся, представляя их как бы в фантастическом освещении, и, таким образом, как будто ничего не дают для знания людей; тем не менее эти характеры, как рисуют их, например, Ричардсон или Мольер, должны быть по своим основным чертам заимствованы из наблюдений действительного поведения людей: степень их, правда, преувеличена, но по качеству они соответствуют человеческой природе.

Систематически составленная и тем не менее с прагматической точки зрения популярно изложенная (объясненная примерами, пополнить которые может каждый читатель), антропология имеет для читающей публики ту пользу, что, перечисляя все рубрики, под которые можно подвести то или иное наблюдаемое человеческое свойство, обнаруживающееся в сфере практического, она дает публике много поводов и оснований, позволяющих посвятить особое исследование каждому отдельному свойству и отнести его к соответствующему ему разделу; тем самым работы в этой области сами собой могут быть распределены между любителями подобных изысканий и благодаря единству плана постепенно объединены в одно целое, что будет способствовать росту этой общеполезной науки.[20]20
  В моих занятиях чистой философией, к которым я приступил по свободному побуждению и которые я продолжал в качестве преподавателя, я за тридцать лет прочитал два [цикла] лекций, имеющих своей целью знание мира, а именно (в зимнее полугодие) по антропологии и (в летнее) по физической географии; на этих популярных лекциях присутствовали и посторонние слушатели. Руководством для изучения первой науки служит настоящая книга; представить такую же работу и по физической географии на основании рукописи, используемой для чтения, но ни для кого, кроме меня, не удобочитаемой, в настоящее время при моем [преклонном] возрасте вряд ли для меня возможно.


[Закрыть]

Часть первая
Антропологическая дидактика
О способе познавать как внутреннее, так и внешнее в человеке

§ 1. То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, когда человек еще не может произнести слово Я, ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда до`лжно мыслить это Я, хотя бы это сознание самого себя (Ichheit) и не выражали особым словом. Эта способность (а именно способность мыслить) и есть рассудок.

Но примечательно, что ребенок, который уже приобрел некоторый навык в речи, все же лишь сравнительно поздно (иногда через год) начинает говорить от первого лица, а до этого говорит о себе в третьем лице («Карл хочет есть, гулять» и т. д.); когда же он начинает говорить от первого лица, кажется, будто он прозрел. С этого дня он никогда не возвращается к прежней манере говорить. Прежде он только чувствовал себя, теперь он мыслит себя. Объяснить это явление антропологам довольно трудно.

То обстоятельство, что ребенок в первую четверть года после своего рождения не умеет ни плакать, ни улыбаться, также как будто зависит от развития некоторых представлений об обиде и несправедливости, указывающих уже на наличие разума. Если же он в этот промежуток времени начинает следить глазами за блестящими предметами, которые держат перед ним, то это самое начало развития восприятий (схватывания чувственного представления), имеющего целью расширить их до познания предметов [внешних] чувств, т. е. до опыта.

Далее, то обстоятельство, что, когда ребенок пытается говорить, коверканье им слов кажется таким милым для матери и для няньки и побуждает их постоянно ласкать и целовать ребенка, исполнять каждый его каприз и каждое желание, что делает его маленьким тираном, – эту очаровательность маленького существа в период его превращения в человека надо приписать, с одной стороны, его невинности и искренности во всех его еще ошибочных проявлениях, когда в нем нет ничего притворного и хитрого, а с другой – естественной склонности няньки благотворить маленькому созданию, которое с такой лаской полностью отдается чужому произволу, когда ему предоставляется время для игры – самое счастливое время; при этом и воспитатель, который как бы сам превращается в ребенка, второй раз переживает всю прелесть [этого возраста].

Впрочем, воспоминания о годах своего детства отнюдь не доходят до этой ранней поры, так как это время не опыта, а разрозненных восприятий, не соединенных в понятие об объекте.

§ 2. С того дня, когда человек начинает говорить от первого лица, он везде, где только возможно, проявляет и утверждает свое любимое Я (Selbst) и эгоизм развивается неудержимо, если и не открыто (ведь ему противостоит здесь эгоизм других людей), то тайно, дабы с кажущимся самоотвержением и мнимой скромностью тем вернее подняться в мнении других.

Эгоизм может заключать в себе троякого рода притязания: притязания рассудка, вкуса и практического интереса, т. е. может быть или логическим, или эстетическим, или практическим.

Логический эгоист считает излишним проверять свое суждение с помощью рассудка других людей, как будто этот пробный камень (criterium veritatis externum) для него совершенно не нужен. Но то, что мы не можем обойтись без этого средства, дающего уверенность в правильности нашего суждения, до такой степени достоверно, что, быть может, именно в этом кроется важнейшая причина, почему ученый мир столь настойчиво и громко требует свободы печати; дело в том, что если нам не дают высказываться свободно, то этим нас лишают надежного средства проверять правильность наших собственных суждений и подвергают нас опасности заблуждений. Пусть не говорят, что по крайней мере математика имеет привилегию решать на основе собственного полновластия, ведь если бы не замечалось полного соответствия суждений математика с суждениями всех других людей, которые не без таланта и прилежания работали в этой области, то и здесь нельзя было бы избежать опасения, как бы так или иначе не впасть в ошибки. Бывают ведь и такие случаи, когда мы не верим даже показаниям наших собственных чувств – например, [не знаем], только ли звенит у нас в ушах или мы действительно слышим звон колокольчика, – а считаем нужным спросить у других, не кажется ли им то же самое. И хотя в философских вопросах нам нельзя в подтверждение наших собственных суждений ссылаться на мнения других, как юристы ссылаются на суждения правоведов, тем не менее каждый писатель, который не находит последователей, может навлечь на себя подозрение в ошибочности своего публично высказанного, хотя и важного, мнения.

Именно поэтому рискованно высказывать перед публикой положение, противоречащее общему мнению, даже мнению разумных людей. Такой признак эгоизма называется парадоксальностью. Здесь смелость заключается не в том, что утверждение может оказаться ошибочным, а только в том, что оно может найти признание у немногих. Пристрастие к парадоксам – это, правда, логическое упрямство (Eigensinn) не из желания не быть подражателем кого бы то ни было другого, а из желания показаться необычным человеком, хотя такой человек часто лишь изображает из себя чудака. Но так как каждый человек должен иметь и утверждать свое собственное мнение (seinen eigenen Sinn) (si omnes patres sic, at ego non sic. Abaelard), то упрек в парадоксальности, если только она не основывается на тщеславном желании чем-нибудь отличаться, не имеет дурного смысла. Парадоксу противопоставляется [21]21
  Если все отцы такие, то я не такой. Абеляр (лат.)


[Закрыть]тривиальное, которое имеет на своей стороне общее мнение. Но при тривиальном мы имеем так же мало, если не меньше, уверенности [в своих суждениях], так как оно усыпляет; парадоксы же побуждают душу к внимательности и исследованию, а это часто ведет к открытиям.

Эстетический эгоист – это тот, кого удовлетворяет уже его собственный вкус, хотя бы другие находили негодными, порицали или даже высмеивали его стихи, картины, музыкальные произведения и т. д. Он лишает себя возможности дальнейшего усовершенствования, когда обособляется со своим суждением, сам себе аплодирует и критерий прекрасного в искусстве ищет только в себе самом.

Наконец, моральный эгоист – это тот, кто все цели ограничивает самим собой, кто пользу видит только в том, что полезно ему, и, как эвдемонист, усматривает высшее определяющее основание своей воли только в выгоде и собственном счастье, а не в представлении о долге. В самом деле, так как каждый другой человек составляет себе свое представление о том, что он считает счастьем, то именно эгоизм приводит к тому, что нет критерия истинного понятия о долге, которое обязательно должно быть общезначимым принципом. Поэтому все эвдемонисты практические эгоисты.

Эгоизму можно противопоставлять только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира. Сказанное об этом относится к антропологии. Ведь то, что касается этого различия по метафизическим понятиям, целиком находится вне сферы рассматриваемой здесь науки. А именно вопрос о том, имею ли я, как мыслящее существо, основание признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ, находящихся со мной в общении (совокупность их называется миром), есть вопрос не антропологический, а чисто метафизический.

ПРИМЕЧАНИЕ

В наши времена глава государства, обращаясь к народу, обычно употребляет множественное число (мы, имярек, Божьей милостью и т. д.); возникает вопрос: не имеет ли оно, скорее, эгоистический смысл, т. е. не указывает ли оно на собственное полновластие [государя] и не означает ли оно то же, что говорит король Испании: Yo, el Rey (я, король)? Кажется, однако, что эта формула для обозначения высшего авторитета первоначально указывала на некоторое ограничение (Herablassung) (мы, король и его совет или сословия). Как же случилось, что обращение друг к другу на «ты», т. е. в единственном числе, имевшее место в древних, классических языках, стало у различных, главным образом германских, народов плюралистическим, [т. е.] на «вы»? Для этого немцы придумали еще два выражения для обозначения высокого достоинcтвa того лица, с которым разговаривают, а именно Еr и Sie (как будто это вообще не обращение, а рассказ о ком-то отсутствующем, и притом или об одном человеке, или о многих); наконец, в довершение всех нелепостей мнимого уничижения [говорящего] перед собеседником и превознесения его вместо лица стали употреблять понятие отвлеченного качества его сословия (Ваша милость, Ваше благородие, Ваше высокородие и т. п.). Все это, надо полагать, возникло при феодализме, когда обращали внимание на то, чтобы выказать знатным лицам должное уважение соответственно их месту на иерархической лестнице, начиная от королевского достоинства и далее вплоть до той последней ступени, на которой человеческое достоинство совершенно исключается и остается просто человек, т. е. до сословия крепостных, к которым господа обращаются на «ты», как и к детям, которые еще не могут иметь своей собственной воли.

§ 3. Стремление сознать свои представления выражается или во внимании (attentio), или в отвлечении от представления, которое я сознаю [в данную минуту] (abstractio). Последнее есть не отсутствие или потеря внимания (это было бы рассеянностью, distractio), а действительный акт познавательной способности, [направленный на то], чтобы представление, которое я сознаю, удержать в сознании от соединения с другими представлениями. Поэтому не говорят: нечто абстрагировать (отвлечь), а говорят: отвлечь от чего-то, т. е. от определения предмета моего представления, благодаря чему это представление приобретает всеобщность понятия и в таком виде воспринимается рассудком.

Способность отвлечения от представления, даже в том случае, когда оно навязывается человеку [внешними] чувствами, есть гораздо бо`льшая способность, чем способность внимания, ибо она доказывает свободу способности мыслить и самоволие души распоряжаться состоянием наших представлений (animus sui compos). В этом смысле способность отвлечения гораздо сложнее, но более важна, чем способность внимания, когда дело касается представлений [внешних] чувств.

Многие люди чувствуют себя несчастными оттого, что не умеют отвлекаться. Тот, кто сватается, мог бы сделать хорошую партию, если бы он мог закрыть глаза на бородавку на лице или на гнилой зуб во рту своей невесты. Но наша способность внимания имеет странную и нехорошую особенность – непроизвольно устремлять взор как раз на недостатки других: на оторванную от сюртука пуговицу, на дурной зуб или на привычную ошибку в речи собеседника – и таким образом приводит в смущение других, да и себе портит впечатление. Если главное хорошо, то не только справедливо, но и благоразумно закрывать глаза на некоторые изъяны у других и даже на изъяны в нашем собственном благополучии. Эта способность отвлекаться есть сила души, которую можно приобрести только путем упражнения.

§ 4. Замечать (animadvertere) [что-либо] за собой – еще не значит наблюдать (observare) самого себя. Последнее есть методическое сопоставление восприятий, получаемых от нас самих, которое дает материал для дневника человека, наблюдающего самого себя, и легко приводит к фантазерству и помешательству.

Привлечение к себе внимания (attentio), когда имеют дело с людьми, хотя и необходимо, но в общении не должно быть заметным, иначе оно ведет или к смущению (неловкости), или к аффектации (взвинченности). Противоположность того и другого – непринужденность (air dégagé): доверие человека к самому себе [в том смысле], что другие не будут плохо отзываться о его манерах. Тот, кто держит себя так, как если бы он рассматривал себя перед зеркалом, или говорит так, как если бы он сам (а не кто-нибудь другой) прислушивался к своей речи, до некоторой степени напоминает актера. Он рисуется (will repräsentieren) и стремится придать блеск своей персоне; если это старание становится заметным другим, то такой человек много теряет в их глазах, так как оно возбуждает подозрение, что он намерен обмануть. Умение свободно держать себя так, чтобы уже своим внешним видом исключать малейший повод для такого подозрения, называется естественностью манер (что, впрочем, отнюдь не исключает изящества и вкуса); и эта естественность нравится уже одной правдивостью проявлений. Но там, где эта естественность вытекает из простоты сердечной, т. е. из отсутствия умения притворяться, которое стало правилом, что обнаруживается в разговоре, она называется наивностью.

Манера не вполне взрослой девушки или провинциала, незнакомого с городскими нравами, говорить просто и открыто своей наивностью и прямотой (незнанием искусства казаться) вызывает веселую улыбку у тех, кто уже сведущ в этом искусстве и наловчился в нем. Это не презрительная насмешка, ведь в душе и эти люди уважают прямоту и искренность; это добродушная ласковая усмешка, вызванная неопытностью в дурном (хотя имеющем свою основу в уже испорченной человеческой природе) – искусстве казаться, которое скорее должно возбуждать сожаление, чем усмешку, когда его сопоставляют с идеей не испорченной еще природы. Эта мгновенная веселость, как солнечный луч, вдруг пробивающийся сквозь облака, тотчас же гаснет, чтобы пощадить близорукие глаза эгоизма.[22]22
  С этой точки зрения можно было бы известный стих Персия пародировать так: «Naturam videant ingemiscantque relicta» (Вздыхать и видеть покинутую природу (лат.)).


[Закрыть]

Что же касается собственной цели этого параграфа, а именно указанного выше предостережения: не слишком увлекаться выведыванием и как бы преднамеренным составлением внутренней истории непроизвольного хода своих мыслей и чувств, – то это предостережение мы делаем потому, что такое увлечение прямой дорогой ведет к тому, чтобы запутаться в мнимых высших откровениях и силах, влияющих на нас неведомо откуда без всякого содействия с нашей стороны, впасть в иллюминатизм или терроризм. В самом деле, незаметно для себя мы якобы открываем здесь то, что мы сами в себя вложили, как это делали Буриньон в заманчивых или Паскаль в страшных и пугающих образах. В подобном положении оказался даже такой превосходный ум, как Альбрехт Галлер, который так долго, часто без перерыва, вел дневник своих душевных состояний, что в конце концов обратился к знаменитому теологу, своему прежнему товарищу по академии доктору Лесу, с вопросом, не может ли он найти утешение для своей смятенной души в его обширной сокровищнице богословия.

Вполне достойно размышления, а для логики и метафизики необходимо и полезно наблюдать в себе различные акты способности представления, когда мы сами их вызываем. Но пытаться подслушивать их, когда они без зова сами собой появляются в душе (что совершается игрой непреднамеренно сочиняющего воображения), так как в этом случае принципы мышления не предшествуют (как надлежало бы) [нашим представлениям], а следуют за ними, – это извращение естественного порядка в познавательной способности и представляет или уже созревшую душевную болезнь (ипохондрию), или расположение к такой болезни, которая приводит в дом умалишенных. Тот, кто умеет много говорить о своем внутреннем опыте (о благодати, об искушениях), пусть, совершая с надеждой на открытия путешествие для исследования самого себя, прибудет прежде всего в Антикиру. Действительно, с этим внутренним опытом дело обстоит не так, как с внешним опытом, касающимся предметов в пространстве, где эти предметы являются рядом друг с другом и как постоянно существующие. Внутреннее чувство воспринимает отношения своих определений только во времени, стало быть в движении, когда не может быть продолжительного рассмотрения, необходимого для опыта.[23]23
  Когда мы представляем себе внутреннее действие (спонтанность), благодаря которому становится возможным понятие (мысль), [т. е.] рефлексию, и восприимчивость, благодаря которой становится возможным восприятие (perceptio), т. е. эмпирическое созерцание, охватывание, но представляем себе оба этих акта осознанно, то сознание самого себя (apperceptio) можно разделить на сознание рефлексии и на сознание схватывания. Первое – это сознание рассудка, второе – внутреннее чувство; первое – чистая, а второе – эмпирическая апперцепция; и тогда первое ошибочно называется внутренним чувством. В психологии мы исследуем самих себя по нашим представлениям внутреннего чувства, а в логике – по тому, что дает нам интеллектуальное сознание. Здесь Я кажется нам двояким (что было бы противоречием): 1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт. Вопрос о том, может ли человек при различных внутренних изменениях своей души (своей памяти или принятых им принципов), если он сознает эти изменения, сказать, что он тот же самый человек (в отношении души), есть вопрос нелепый, ведь человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект. И хотя Я человека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию).


[Закрыть]