Текст книги "Культурология: Дайджест №4 / 2009"

Трактат «Универсальная гармония» уникален тем, что в нем используются принципиально разные эстетические установки – пифагорейско-кеплеровская и картезианская. В тех главах, где автор обращается к античной музыкальной традиции, излагает взгляды Птолемея, Платона, пифагорейцев, он попадает под обаяние древней концепции музыки и начинает писать образно, соединяя, примиряя античные и теологические взгляды: «Живые существа – это как бы струны великой лиры Вселенной, которыми управляет божественный Орфей, извлекающий из всего сущего звуки и аккорды по своему выбору. Если каждый будет точно выполнять свою партию, предназначенную ему в этой жизни провидением, то мы услышим музыку блаженных духов и сможем присоединить к ней свои голоса и сердца, воздавая хвалу великому Творцу неба и земли» (4, с. 378).

Пытаясь применить к музыке рациональный метод, автор постоянно попадает в логические ловушки, из которых ему нередко так и не удается выпутаться. Особенно наглядно издержки «разумного» познания гармонии проявились в главе: «Существуют ли непреложные правила, следуя которым можно сочинять музыку на тексты разного содержания; применяют ли музыканты такие правила при сочинении мотивов и песен» (4, с. 368–370).

«Поставленный вопрос является одним из самых трудных в музыке. Поскольку никто не создал до сих пор правил, применяя которые можно было бы сочинять музыку на самые разнообразные темы, то это доказывает, что такие правила установить невозможно (выделено мной. – С.Г.). Нельзя себе представить, что музыканты в течение нескольких столетий не создали бы такие правила в помощь себе и своим преемникам, как они установили другие закономерности музыки. Работы самых лучших композиторов ежедневно доказывают, что правил для сочинения хороших песен не существует; композиторы часто признаются, что иногда в течение целых дней или даже недель им не удается сочинить хороший мотив или песню, тогда как в другие дни они за короткий срок сочиняют не только одну, а несколько песен; мотивы рождаются у них в голове как бы сами собой, в зависимости от настроения и от игры воображения.

Между тем если бы существовали твердые правила, композиторы сочиняли бы музыку по своему желанию и вкусу в любое время, как архитекторы разрабатывают проекты зданий, а математики составляют доказательства теорем, выводят прямые и кривые. В архитектуре и математике существуют непреложные и точные правила. Практические приемы композиторов являются… подтверждением сказанного выше, ибо они сначала наигрывают на лютне, клавесине и виоле и других инструментах различные аккорды и музыкальные фразы, подбирая те, из которых составляется мотив по их вкусу… Если бы у них имелись правила, они бы не заимствовали у других, хватая то тут, то там, что они часто делают без достаточного разбора и необходимости.

Я могу привести веские соображения о причинах отсутствия правил. Это прежде всего – недостаточность знаний о природе гармонических интервалов, которыми мы пользуемся, сочиняя песни. Далее, это объясняется полным отсутствием сведений о законах движения, которые не изучены ни теоретически, ни практически; у нас нет музыкантов, которые могли бы определить последовательность движений, необходимых для того, чтобы возбудить в слушателе определенные страсти.

И наконец, нужна была бы полная осведомленность о вещах, важных для совершенного музыканта… это понимание темперамента слушателя, состояния его ума, знание способа, с помощью которого можно возбудить или успокоить воображение, и т.п. Разнообразие искусства бесконечно; совершенство песен чаще всего зависит от богатства фантазии композитора и от качества их исполнения. Эти требования несовместимы с установлением непреложных правил, ибо невозможно втиснуть беспредельность человеческого воображения в узкие рамки, которые могут лишь превратить бесконечность в нечто весьма ограниченное (выделено мной. – С.Г.). <…> Бесспорно, некоторые правила уже существуют и применяются большими мастерами. И я считаю, что создать правила для музыки не труднее, чем для медицины и архитектуры. Для этого необходимо, чтобы над усовершенствованием музыки потрудились так же прилежно, как над другими искусствами. <…> Нет и не может быть доводов, с помощью которых можно было бы доказать неосуществимость установления твердых и непреложных правил для композиции» (выделено мной. – С.Г.).

С XVII в. во Франции начинает доминировать дидактическая эстетика, основной принцип которой воплощала триада: разум–просвещение–добродетель. Уже в 70-е годы законодатель западноевропейского «хорошего вкуса» Никола Буало может позволить себе пренебрежительно говорить об итальянском искусстве: «Оставим итальянцам / пустую мишуру с фальшивым глянцем. / Всего важнее смысл».

Автор «Поэтического искусства» стал олицетворением французского классицизма XVII в. Призыв Буало: «Дружите с Разумом!» подхватили теоретики искусства во Франции, в Германии (И.Х. Готшед. «Опыт критической поэтики для немцев», 1730), в Англии (А. Поп. «Опыт о критике», 1711), в России (Кантемир, Сумароков и Тредиаковский, который первым перевел этот манифест классицизма на русский язык).

Новый стиль эпохи, новая эстетика ставили перед искусством новую задачу: развлекая – поучать.

Список литературы

1. Голенищев-Кутузов И.Н. Романские литературы. – М., 1975. – 531 с.

2. Каплан А.Б. Мистика и наука: Монтень, Декарт и Паскаль о тайне человека // Человек: Образ и сущность: Ежегодник. – М., 1994. – С. 89–122.

3. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М., 1993. – 352 с.

4. Музыкальная эстетика Западной Европы XVII–XVIII веков. – М., 1971. – 688 с. 5. Памятники мировой эстетической мысли. – М., 1964. – Т. 2. – 835 с.

6. Ренессанс. Барокко. Классицизм. – М., 1966. – 347 с.

7. Стравинский И.Ф. Статьи и материалы. – М., 1973. – 527 с.

8. Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. – 669 с.

Культура и религия

Поэзия и религия в мировоззрении Александра Пушкина2222
  Маджуров Н. Поезията и религията в мирогледа на Александър С. Пушкин // Богословская мисъл. – София, 2006. – Г. 11, № 1–4. – С. 5–21.


[Закрыть]

Николай Маджуров

Болгарский ученый, профессор, доктор наук Н. Маджуров показывает в реферируемой статье «полную синхронность поэзии и религии в мировоззрении Александра Сергеевича» (с. 20), ибо поэзия Пушкина глубоко проникнута религиозным духом. «Веленью Божию, о Муза, будь послушна» читаем в знаменитом стихотворении «Я памятник себе воздвиг нерукотворный» (1836). В стихотворении «Отцы-пустынники и жены непорочны» (1836) Пушкин раскрывает таинственную, благодатную силу великопостной молитвы, которая «крепит неведомою силой» и оживляет в сердце «дух смирения, терпения, любви и целомудрия».

Затем Н. Маджуров напоминает о том, что в часы сомнений и душевных терзаний Пушкин написал в день своего рождения 26 мая 1828 г. стихотворение «Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана?» Впервые оно было напечатано в «Северных цветах на 1830 год». Митрополит Московский Филарет ответил гениальному поэту своим стихотворением «Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога нам дана», в котором говорилось, что один лишь Бог может просветлить сердце и ум.

Получив стихотворение митрополита, Пушкин незамедлительно откликнулся:

 
                      В часы забав иль праздной скуки,
                      Бывало, лире я моей
                      Вверял изнеженные звуки
                      Безумства, лени и страстей.
 
 
                      Но и тогда струны лукавой
                      Невольно звон я прерывал,
                      Когда твой голос величавый
                      Меня внезапно поражал.
 
 
                      Я лил потоки слез нежданных,
                      И ранам совести моей
                      Твоих речей благоуханных
                      Отраден чистый был елей.
 
 
                      И ныне с высоты духовной
                      Мне руку простираешь ты,
                      И силой кроткой и любовной
                      Смиряешь буйные мечты.
 
 
                      Твоим огнем душа палима
                      Отвергла мрак земных сует,
                      И внемлет арфе серафима
                      В священном ужасе поэт (1830).
 

Еще в 1826 г. Пушкин в стихотворении «Пророк» сказал, что «Бога глас» к нему воззвал, приказав глаголом жечь сердца людей. Н. Маджуров считает религиозным и пушкинский сонет «Мадона»2323
  Мадона – правописание самого Пушкина. – Прим. ред. 96


[Закрыть], посвященный Н.Н. Гончаровой и описывающий картину, которая была выставлена для продажи в книжном магазине на Невском проспекте и приписывалась кисти Рафаэля. Ведь поэт хотел бы украсить свою обитель картиной, где «Пречистая и наш Божественный Спаситель <…> Взирали, кроткие, во славе и в лучах» (1830).

В стихотворении «Безверие» (1817), которое пушкинисты называют «философической одой», поэт четко сказал: «Лишь вера в тишине отрадою своей // Живит унывший дух и сердца ожиданье».

Реферируемая статья заканчивается подробным анализом прозаической работы Пушкина о Библии и религии, в которой говорится, что именно религия создала искусство и литературу.

И.Г.

В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным2424
  Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. – Париж; Москва, 2008. – № 2. – С. 339–355.


[Закрыть]

Дмитрий Узланер

Роль религии в современном мире сегодня активно обсуждается не только в среде узких специалистов, но и в массмедиа. Возврат в сферу общественного внимания – как в России, так и во всем мире – религиозной проблематики все чаще объясняют теми процессами, для обозначения которых используются термины «десекуляризация» и «постсекулярный» (мир/общество/эпоха).

Понятие «секуляризация» (восходящее к латинскому слову «saecularis», означающее «мирской». – Реф.), известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель дипломатично обозначил с помощью этого термина процесс изъятия ряда церковных земель. Но только в XIX в. понятие «секуляризация» из узкого – политико-юридического – превращается в более общее понятие, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего христианской.

За время своего многовекового существования термин «секуляризация» утвердился в целом ряде специальных дисциплин – юриспруденции, богословии, каноническом (церковном) праве, философии, социологии – и в каждой приобрел свое особое значение. Однако наиболее влиятельной на сегодняшний день является социологическая традиция изучения и интерпретации секуляризации.

В социологии религии тема секуляризации выходит на первый план в 60-е годы ХХ в. В это время во всем западном мире (особенно в Европе) наблюдается стремительный упадок традиционных религиозных форм, падает посещаемость церквей и приходских школ, снижается число священников, все большему сомнению подвергаются нормы христианской этики и т.п., что было связано с активными процессами модернизации, т.е. с трансформацией аграрного общества в современное индустриальное. При этом важно обратить внимание на то, что не происходит упадка или исчезновения религии как таковой, снижается лишь ее социальная значимость. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое, функционирование которого от религии уже почти не зависит.

Секуляризация – процесс не однородный: не все связанные с ней события равнозначны. Секуляризацию можно рассматривать на трех уровнях: на уровне структуры общества, на уровне религиозных организаций и на уровне индивида. Эти уточнения особенно важны для дискуссии о «постсекулярном» мире/обществе/эпохе и «десекуляризации». Только с учетом этого можно избежать искушения увидеть во второстепенных процессах свидетельство полноценной «секуляризации» и начала новой «постсекулярной» эпохи.

Секуляризация на уровне структуры общества означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества. Для измерения этого процесса как бы подразумевается, что изначально существовало некое идеальное с точки зрения статуса религии общество. В качестве прообраза последнего говорят обычно о средневековой Европе XIII в. времен папы Иннокентия III, хотя важно отметить, что та эпоха никоим образом не провозглашается «золотым веком веры», когда каждый человек каждую секунду своей жизни пребывал погруженным в религиозное мироощущение и самоощущение. Речь идет лишь о предписанном религиозными требованиями социальном порядке, когда религия (католическая церковь) являлась надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества. Затем в результате модернизации религия утрачивает свое господствующее положение. В процессе усложнения общества возникают обособленные институты, отвечающие за отдельные функции (политика, экономика, наука и др.), руководствующиеся собственными ценностями и действующие на основе своего средства коммуникации (власть, деньги и т.д.). Религия также становится одной из подсистем: утрачивая свой статус единой над-системы, она сосредоточивается непосредственно на сугубо религиозной функции.

Изменения на уровне структуры общества во многом предопределяют изменения на двух других уровнях. На уровне религиозных организаций секуляризация оказывается связанной с маргинализацией религий: влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется. Кроме того, возникает «рынок религий»: более никакая религиозная организация не может претендовать на особый статус в рамках общества в целом, отныне им всем приходится соревноваться друг с другом ради привлечения потенциальных клиентов. На уровне индивида секуляризация проявляется в приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и приватную сферы, и религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным делом человека. Кроме того, вследствие появления «рынка религий» у человека развивается потребительская установка по отношению к религии, он начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который оценивает по принципу «что это мне может дать?». Наконец, происходит банальное снижение показателей религиозности: люди начинают реже посещать церковь, их религиозные убеждения становятся все менее последовательными и практически никак не влияют на их поведение.

Помимо структурных и институциональных изменений секуляризация была связана с революцией в сознании: процессы, о которых шла речь, сопровождались распространением «современного социального воображения» (выражение Ч. Тэйлора), связанного с возникновением нового понимания общества и места в нем. Установления и законы данного общества вытекают из рационального мышления, а не из необходимости соответствовать каким-либо извечным образцам. Фактически секуляризация, о которой говорит социология, – это объективация новых светских представлений о мире, обществе и человеке. Совокупность этих представлений можно назвать проектом модерна. При этом идеи, лежащие в основе проекта модерна, нельзя путать с секуляризмом как идеологией, направленной на борьбу с религией на всех фронтах. Модерн опирается на новое видение мира, в котором религия не является основополагающей, но при этом никто не запрещает религии выполнять сугубо религиозные функции.

В 1990-е годы произошел целый ряд событий, позволивший говорить о «десекуляризации» в современном мире. Прежде всего заявил о себе религиозный фундаментализм – не только исламский, но и христианский, стали возникать новые религиозные движения, произошло крушение атеистических режимов в Восточной Европе, не в последнюю очередь связанное с деятельностью религиозных организаций. В современном западном мире зреет понимание того, что светская культура становится все более неспособной воспитывать полноценных граждан, ориентированных на что-то иное, чем индивидуальное благополучие, и ей приходится полагаться на позитивное влияние религиозных традиций. Кроме того, современные западные общества сталкиваются с новыми религиозными сообществами, которые с большим трудом адаптируются к светским принципам устроения европейских обществ. Речь идет прежде всего о мусульманах. Проблема ислама в Европе заново подняла вопрос о публичном пространстве и о том, не нарушаются ли права верующих на полноценное участие в общественной жизни, когда государство строится на рациональных основаниях. При этом надо иметь в виду, что эти новые процессы происходят только на уровне религиозных организаций и на уровне индивида и никак не касаются структуры общества. Но и внутри светского универсума религия вполне может обрести место, в том числе и в публичном пространстве, что и происходит.

Т.А. Фетисова

Символы и знаки различных культур

Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии2525
  Ткаченко Г.А. Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии // Ткаченко Г.А. Избранные труды. – М., 2008. – С. 93–100.


[Закрыть]

Г.А. Ткаченко

Во многих древних и средневековых китайских текстах рассматриваются идеи единства макро– и микрокосма. Например, в «Люйши чуньцю» («Вёснах и Осенях Люй Бувэя»), памятнике III в. до н.э., говорится, что «человек подобен небу и земле». У человека «голова круглая, как небо, ступня прямоугольная, как земля. У неба есть четыре времени года, пять стихий, девять выходов, триста шестьдесят шесть дней. У человека тоже есть четыре конечности, пять внутренних органов, девять отверстий, триста шестьдесят шесть суставов. Природе известны ветер и дождь, холод и жар. Человек также способен брать и отдавать, радоваться и гневаться. Желчный пузырь – это облака, легкие – эфир, печень – ветер, почки – дождь, селезенка – гром… А сердце всему господин. Уши и глаза – это солнце и луна, кровь и эфир – ветер и дождь» (цит. по: с. 93).

Человек и природа едины по субстанции (пневма-эфир, или ци), «функционируют сходным образом, а именно таким, каким осуществляется эстетически отмеченная эволюция органического мира, следующая постоянно изменяющемуся, но неизменному в своей схеме движению самодостаточного и естественно-спонтанного дао-демиурга», – отмечает Ткаченко (с. 93).

Вполне естественным в контексте этих представлений выглядит общее для древнекитайских философов положение о необходимости подчинения человеком всех своих проявлений наличной космоэнергетической ситуации, причем специфические интересы философов-натуралистов, или натурфилософов, лежали в сфере установления корреляций, якобы объективно существующих между типом такой ситуации и типом ритуальной и административной деятельности человека. Подобные умонастроения получили в современной литературе наименование «коррелятивное мышление», и «наиболее универсальной формой» такого мышления в Древнем Китае было устойчивое представление о «соответствиях между человеческим и космическим, микрокосмом и макрокосмом» (цит. по: с. 94).

Независимо от конкретного космогонического сценария (будь то космический гигант Паньгу, космическое яйцо или миф о пред-мирной паре) в них неизменно присутствует некий центральный космогонический мотив – вначале «космос был хаосом, темным и лишенным структуры и границ» (цит. по: с. 94). Кто бы ни выступал в качестве центральной фигуры космогонического мифа – Хуньдунь/Паньгу, или Желтый Предок – Хуанди, он всегда занимает в конструкции мироздания центральное место, принадлежащее также дао-демиургу, который тоже «интимно связан» с изначальным хаосом: «Вот вещь, – говорится в “Дао дэ цзине”, – в хаосе возникающая, прежде неба и земли рождения существующая» (цит. по: с. 94), т.е. предшествующая первым элементам космической структуры (небу/земле).

Как источник феноменального мира («всего существующего»), дао отвечает за оформление бесформенного; в то же время позиция медиатора между невидимой частью реальности, «небытием/ неявленным», и ее видимой частью, «бытием/явленным», обрекает его на постоянное пребывание на грани воспринимаемого, заставляет оставаться темным, смутным и хаотически смешанным в единое. Будучи причиной всякой динамичности в мире, дао само остается неподвижным, и таковыми должны быть те, кто мыслит о нем.

Согласно натурфилософской реинтерпретации архаической космогонии, дао и его персонификации (в особенности Хуанди, занимающий центральное положение в обобщенной схеме Цинь-Ханьской космографии – Зале знания предков, или Минтане) выступают не только в качестве производителей видимого мира, но и в качестве гарантов правильной коммуникации между неявленным (сфера обитания нуминозных божеств-предков) и явленным (социум, в первую очередь). Устойчивость такой коммуникации и есть то, что традиция называет Великим Единым, – метафора действия дао в мире. Этот процесс описывается в «Люйши чуньцю» так:

 
Великое Единое порождает
два принципа (небо и земля).
А от этих двух принципов берут начало инь и ян.
[Инь и ян] в дальнейших трансформациях
одно поднимается вверх, другое опускается вниз.
Поначалу соединенные [воедино], но уже совершенные
в состоянии хаоса
[Они] постоянно разделяются и затем вновь возвращаются
к единству-нерасчлененности,
Объединяясь и вновь возвращаясь к раздельности.
Это и называется: Небесное (природное) постоянство.
 

Изначальный хаос всегда присутствует в перманентном процессе рождения и возвращения в качестве его фона, и это убедительно подтверждается примерами из многих мифологий, в которых хаос никогда окончательно не преодолевается. Но поскольку Великое Единое производит из себя все существующее («десять тысяч вещей»), оно тем самым порождает космос, обладающий определенной и постоянной структурой, которая доступна для восприятия и описания. Сам термин «космос» содержит в себе общую характеристику пространства (четыре стороны света: север, юг, восток, запад, а также зенит и надир) и времени (прошлое, настоящее и будущее).

Представляющий собой структурированное единство, новорожденный космос натуралистов не может оставаться исключительно объектом созерцания, он становится объектом измерения. И поскольку видимый мир кажется вполне упорядоченным, возникает идея закона, согласно которому все вещи должны следовать своими индивидуальными путями. Это дает жизнь еще одной космогонической модели, описываемой в одном из самых интересных фрагментов «Люйши чуньцю», а именно эманирующего мира как построения гармонического музыкального ряда (люй), в котором основной тон (тоника), так называемый Тон Желтого Колокола, выступает в качестве прямого аналога дао: «Во времена великой мудрости и высочайшей разумности гармонический эфир (ци) неба и земли воссоединяется (хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру (фэн). Солнце в своем движении по небосводу достигает точки летнего солнцестояния, образует определенную конфигурацию с луной и [звеня подобно колоколу под ударом ветра] производит двенадцать музыкальных тонов (соответствующих 12 месяцам-лунам). Так, во вторую зимнюю луну в день солнцестояния рождается Хуанчжун, в последнюю зимнюю луну – далюй, в первую весеннюю луну – тайцоу…» (цит. по: с. 96).

Китайские теоретики полагали, что система люй – темперированный звукоряд. При помощи алгоритма порождения тонов, метода «прибавления и убавления по три», или «порождения вверх и вниз», можно действительно получить хороший двенадцатиступенный звукоряд за счет увеличения базовой частоты с интервалом ²/₃ и ⁴/₃. И хотя «китайский звукоряд никогда не развился до того, чтобы стало возможным использование всех 12 тонов, сама нумерологическая процедура указывает на наличие у древнекитайских ученых теоретического интереса и стремления к математическому моделированию эмпирических фактов» (с. 96). В действительности темперированный строй был рассчитан минским наследником Чжу Цзайюем только в 1584 г., достаточно поздно, но все же раньше, чем в Европе (1636).

Создание темперированного звукоряда, по-видимому, не было основной целью Цинь-Ханьских космологов. Они стремились к овладению «Числами Неба и Земли», космическими константами. Именно эти константы они и старались вывести из эмпирических фактов – длин струн и объемов музыкальных трубок, теоретически издававших в соответствии с принципом акустического резонанса тоны, созвучные тонам Вселенной. Кроме того, существовало убеждение, что музыкальные тоны, издаваемые стандартными трубками-камертонами, «резонируют» с политической ситуацией и даже что трубки-камертоны могут автоматически самонастраиваться при наступлении эры истинного правления.

Возможно, одним из наиболее смелых экспериментов в этой области было описанное в «Истории Поздней Хань» «ожидание эфира». В согласии с натурфилософской теорией, 12 трубок-камертонов зарывали так, что только их верхние части оставались над землей; иногда сверху насыпалась зола. Каждая трубка-камертон должна была резонировать в первый день соответствующего месяца (луны), и, поскольку резонанс был слабым, предполагалось, что обнаружить его можно, лишь наблюдая за облачком золы, которое поднимается, когда земля начнет издавать соответствующий сезону музыкальный звук.

Разумеется, наиболее привлекательной для древних натуралистов выглядела задача определения абсолютной частоты главного мирового тона – Тона Желтого Колокола. Однако все числовые данные, которые впервые появляются в «Трактате о звуках и музыкальных трубках» Сыма Цяня (145 – ок. 86 г. до н.э.), относительны, их невозможно интерпретировать.

Хотя многие ученые критически относились к теории космического резонанса, они никогда не пытались вообще от нее отказаться, и на это были веские причины. Во-первых, очевидна политическая важность данной теории. Во-вторых, будучи скорее утопической и эстетической, нежели практической и научной (теоретической), концепция резонанса обладала для натуралистов достаточной объяснительной силой в такой важной сфере, как проблема «человеческой природы», как она ставилась, например, в одном из фрагментов «Люйши чуньцю»: «Музыкальные тоны должны быть в соответствии [с возможностью восприятия человека]. Когда звук слишком громок, воля приходит в смятение, и внимание к столь громкому звуку в состоянии смятения воли делает для слуха (уха) невозможным вместить [такой звук], и это, в свою очередь, блокирует возможность аудирования, что может привести к большому ущербу для ума-сердца человека (синь). Если звук слишком тихий, воля остается в неудовлетворенности… Поэтому слишком громкие (звуки), слишком тихие, слишком высокие или слишком низкие частоты неприемлемы для человеческой природы…» (цит. по: с. 97).

Человеческое восприятие становится главным критерием определения того, что является упорядоченным или неупорядоченным, гармоническим или негармоническим, космическим или хаотическим в этом мире. Именно «человек – мера всех вещей». Таинственные Числа Неба и Земли оказываются на деле частотным диапазоном – сферой воспринимаемых слухом/ухом звуков и воспринимаемых зрением/глазом предметов. Противопоставленная сфере, населенной божествами-предками, недоступной непосредственному восприятию, сфера воспринимаемого и называлась у натурфилософов «космосом» в их реинтерпретированной архаической космогонии.

Такая эстетическая по своим истокам модель мира обладала высокой эвристической ценностью, и это было, по-видимому, основной причиной того, что натуралисты стремились сохранить ее любой ценой, несмотря на ее теоретическую несостоятельность, о которой они, несомненно, догадывались. Прежде всего, эта модель представляла собой прекрасное наглядное пособие для преподавания такой дисциплины, как принципы функционирования дао-демиурга.

Колеблющиеся части музыкальных инструментов (струны, мембраны, столбы воздуха в замкнутых контурах трубок-камертонов) издавали звуки благодаря вибрации, но оставались при этом неподвижными в пространстве (и времени); это и было способом воздействия дао на все существующее через среду гармонического эфира. Звук развивался во времени и пространстве в пределах, ограничиваемых / задаваемых начальными условиями – высотой и интенсивностью. (В китайской мифологии начало мира сопровождалось ударом грома и блеском молнии.)

Таким образом, звук служил хорошей аналогией для описания взаимосвязанных жизней мира (сценарий типа «большого взрыва»), социума (жизнь государства от возникновения до гибели) и индивида (от рождения до смерти), причем все эти процессы описывались в привычной парадигме возвращения к собственному началу, как об этом говорилось в «Дао дэ цзине»: «Возвращение – таково движение дао». Наконец, модель идеально подходила для экспликации концепции так называемой добродетели/доблести дэ – последняя в данном контексте оказывалась той жизненной силой, с которой изначальная энтропия хаоса преодолевалась, до известного предела, дао-демиургом или индивидуальным существом, обладающим такой силой.

Еще более важным достоинством натурфилософской модели космоса представляется то, что в ней легко можно найти место для ума мудреца, имитирующего в своем поведении способ функционирования дао-демиурга и таким образом выступающего в качестве своего рода основного тона (гун) внутри социума, где им устанавливается гармонический порядок, подобный идеальному музыкальному звукоряду.

Процесс самовоспитания, как он описан в «Люйши чуньцю», включал те же действия, что требовались при настройке музыкального инструмента, и конечной целью было создание внутреннего мира индивида, организованного по парадигме темперированного звукоряда. Внешнее тело устроено небом-природой как малое подобие большого космоса. Тело эмоций внутреннего человека устроено также в соответствии с некоторыми предварительно установленными параметрами: «Небо дает жизнь человеку и наделяет его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и тем самым избегая в своем поведении любой чрезмерности [в самовыражении]» (цит. по: с. 99).

Мудрец всегда находится в борьбе со своими страстями, до тех пор пока ему не удается установить полный контроль над относительно автономной и даже анархичной периферией собственного тела – органами восприятия, вечно стремящимися к удовлетворению своих эгоистических желаний.

Но в момент его торжества-успеха хаотическое состояние индивида, одержимого страстью, уступает место высокоупорядоченному и, следовательно, гармоничному эмоциональному космосу мудреца, что делает его земной персонификацией самого дао. Управляющий центр образуется внутри тела и берет на себя ответственность за поддержание постоянной наклонности индивидуальной воли к сознательной космичности, а не к аффективной хаотичности, и этот центр есть не что иное, как сердце-ум мудреца, способное благодаря пустоте и свободе от страстей стать идеальным резонатором космической гармонии.

Впрочем, хаос космогонического мифа не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, поэтому и ум-космос мудреца никогда не может до конца победить хаос страстей.