Текст книги "Культурология: Дайджест №4 / 2009"

С.А. Гудимова

Высокий человек в медвежьей шкуре2626
  Ткаченко Г.А. Высокий человек в медвежьей шкуре // Ткаченко Г.А. Избранные труды. – М., 2008. – С. 342–352.


[Закрыть]

Г.А. Ткаченко

В Китае с древних времен ночью под Новый год у императорского дворца собирались люди в необычных одеждах. Они выстраивались в процессию, которую возглавлял человек в маске чудища с четырьмя глазами, в черно-красном одеянии, с накинутой на плечи и голову звериной шкурой. Далее следовали ряженые, изображавшие двенадцать «космических» животных, по числу лун в году. Все были вооружены – у предводителя шествия в руках обычно были пика и щит. За ним шествовали мальчики, десяти-двенадцати лет, с большими барабанами; следом шли придворные и прочая публика. В процессии, очевидно, принимали участие все желающие, но если иметь в виду, что основной задачей участников обряда была борьба со злом, требовавшая силы и мужества, на роль основных исполнителей стремились подбирать высоких, крепких мужчин.

Возможно, одного из таких исполнителей мы и видим среди участников сцены, изображенной на рельефе храма У Ляна. Его фигура выделяется массивностью, ритуальный убор напоминает рога, форма которых сходна с обязательной формой знака «баран» – с подчеркнуто опущенными книзу окончаниями. Поза чрезвычайно экспрессивна: фигура развернута лицом к зрителям, руки раскинуты в стороны, шаг широк. Кажется, все это весьма соответствует одному из толкований знака мэй, согласно которому он первоначально обозначал высокого человека в головном уборе, напоминающем бараньи рога, или даже в уборе из бараньей шкуры, накинутой на голову.

В полночь прибывал чиновник, который должен был дать сигнал к началу исполнения обряда. По знаку чиновника, разрешающего новому времени начаться, процессия приходила в движение. Предводитель с помощниками затягивали песню, непосредственно обращенную к нечистой силе, таящейся в закоулках императорского дворца, всей империи и каждого дома:

 
Мы растопчем ваши тела,
Вырвем ваши руки,
Разрубим вас на куски,
Вырвем печень и кишки,
Убирайтесь, пока не поздно,
Не то мы вас раскрошим на мелкие части.
 

(Перевод Э.М. Яншиной)

Угрозы подкреплялись соответствующими телодвижениями предводителя процессии (фансянши), экзорциста, исполнявшего со своими помощниками обряд Но. Этот обряд, известный в литературе также как «Великое Изгнание», составлял в древности и Средневековье неотъемлемую часть новогодних торжеств и погребальных обрядов. В последнем случае он также призван был обеспечивать, на этот раз на уровне индивидуального тела-системы, переход в новое состояние – жизнь после смерти.

Роль центрального героя в имперском ритуале была безраздельно отдана Желтому Предку/Хуанди, занявшему центральное положение в Зале знания божеств-предков – Минтане, Зале Света/ Ясности Ума. Это знание, утраченное некогда из-за отделения неба от земли Чуном и Ли, а может, уже при нарушении первоначальной цельности Хуньдунем/Паньгу, стало доступным их потомку Хуанди благодаря натурфилософски интерпретированному архаическому ритуалу. Этот ритуал и был схематически зафиксирован в космогонической модели натурфилософов, Минтане.

Хуанди знал о том, что происходило по ту сторону занавеса на сцене всемирного спектакля: он знал жизнь и смерть, и потому его участие в центральном для социума и индивида Переходе – к обновлению в новогоднем и погребальном обрядах – было гарантией исполнения надежд. Если вспомнить такую категорию, как надежность, предполагающую верность кого-либо или даже, с нашей точки зрения, чего-либо, – зимы или лета, своей доблести – и, соответственно, веру в его надежность тех, кто от него зависит, например растений и животных, то Хуанди/Желтый Предок представлял собой высшую гарантию жизни и смерти, подобно демиургу-дао. Он же по существу взял на себя и функцию первочеловека, возглавив в империи генеалогию царствующего дома в официальной истории.

Чрезвычайно плодотворным оказался Хуньдунь/Хуанди и как культурный герой в историзованных версиях мифа. С одной из таких версий мы встречаемся в сочинении известного имперского скептика Ван Чуна (ок. 27–97 гг.), возводящего Хуанди в патроны экзорцистов-фансянши.

В Синем море возвышается гора Душо. На ее вершине растет большое персиковое дерево. Оно раскинулось на три тысячи ли. В его ветвях на северо-востоке есть Ворота Духов (нуминозного). Тысячами духи появляются оттуда и туда возвращаются. На верхушке живут два человекоподобных божества. Один зовется Духом Осота, другой Духом [зарослей] Куркумы/Юй-лэй. Они управляют всеми [остальными] божествами. Злых, приносящих вред духов связывают веревкой из тростника и отдают на съедение тигру. Поэтому-то Хуанди/Желтый Предок и ввел обряд Изгнания/Но каждый сезон. Он [первый] установил большую статую духа персикового дерева, а на дверях нарисовал духов Осота и Куркумы вместе с тигром. Повесил веревку из тростника для охраны (цит. по: с. 348).

(Перевод Э.М. Яншиной)

Вера в силу Хуанди и всех его наставлений была настолько сильна в империи, что любой визит вана или владетельного князя в древности, Средневековье и даже в сравнительно недавние времена обставлялся в точном соответствии с его «рекомендациями». Считалось, что смерть и все с нею связанное способны оказывать пагубное влияние на людей при посещении похорон или мест, где могла таиться смертоносная сила инь, поэтому высокопоставленных особ всегда сопровождали экзорцисты, один из которых нес в руках кусок персикового дерева, а другой – метлу из тростника, поскольку именно они были «рекомендованы» Хуанди как оберег от всякой порчи.

Впрочем, судя по описаниям погребального Но, встречающимся в различных авторских памятниках, персик и тростник не были единственными средствами, с помощью которых можно было запугать вредных духов и обратить их в бегство. Не менее страшными для них были цвета и звуки, пляска и выкрики, гром барабанов и хлопки в ладоши, которыми сопровождали неистовое действо помощники фансянши. Все эти элементы Но имели явно выраженный воинственный характер и не оставляли сомнений в серьезности намерений участников обряда.

Сжимая пику и размахивая щитом, фансянши ведет сто прислужников и совершает сезонное Изгнание/Но, рыская по домам и прогоняя вредоносные [влияния]. Во время больших похорон он идет впереди гроба, подходит к могиле, входит в склеп, тычет своей пикой во все четыре угла и выгоняет фанляна – злого духа низинных мест (цит. по: с. 348–349).

(Перевод Э.М. Яншиной)

Имперский фансянши не случайно обращал внимание на темные и низкие (сырые) места. Именно там гнездилась инь, трансформированная натурфилософией смертоносная сила неба-природы. В противоположность ей символизировавший янную, жизненную силу фансянши возвышался как гора. Твердость и мужество, ловкость и искусность, необходимые для борьбы со смертью, олицетворялись мальчиками, вооруженными в процессии Но большими барабанами, гром которых устрашал нечисть, возвещая победу жизни. Черно-красные одеяния барабанщиков также должны были наводить страх на все иньное своей схожестью с инициационными одеждами, в древности изготовлявшимися из шерсти «летнего самца-барана» (сяяна), того самого Юя, который дал название горе Бараний Притул/Юй-цы.

Однако наиболее нестерпимой для духов была, по-видимому, кульминация действа Но, когда «разрывались на куски и разбрасывались на четыре стороны света собака и баран, чтобы прогнать до конца зимнюю ци» (цит. по: с. 349) Именно «козлодрание» и называлось, видимо, Но, и для толпы зрителей, собравшейся на зрелище, этот момент высшего напряжения физических и душевных сил непосредственно предварял всеобщее чувство облегчения, наступавшее вслед за победой над смертью и очищением от ее скверны.

Процесс Но, как и иные формы имперского культа (сезонные обряды, жертвоприношения небу-земле), воздействовал на чувства божеств-предков средствами искусства: звуком, цветом, драматическим жестом. Специфика Но заключалась в гораздо более «натуральном», оргиастическом характере действа по сравнению с более умеренными имперскими модификациями сезонных обрядов. Здесь все предельно напряжено, исход схватки неизвестен, над участниками как бы нет пока высшей, всеопределяющей силы демиурга, не говоря уже о гармоническом эфире, автоматически обеспечивающем переход Системы в новое состояние и делающем участие людей в этом процессе чисто символическим.

Конечно, со временем в Но все больше утверждался игровой момент, из которого впоследствии могли развиться такие десакрализованные формы, как цирк или насыщенная акробатикой китайская классическая опера, включающая многочисленные боевые эпизоды, исполняемые под резкий аккомпанемент гонгов и барабанов. Постепенно зрелищность и динамичность Но были вытеснены из ритуальной сферы в театральную, как нечто слишком сумбурное, слишком хаотическое, да и там оставались под подозрением как искусства-шу2727
  Шу – «умения», средняя степень искусности в каком-либо частном виде деятельности, в отличие от правителя-гуна, владевшего высшим дао-искусством. – Прим. реф.


[Закрыть] людей, чьи порядки не отличаются от порядков в стаде обезьян.

Представление о том, как переход искусства из сферы сакрального в сферу профанного мог осуществляться в действительности, может дать фрагмент из «Трактата об обрядах» Сыма Цяня, где автор приводит диалог, якобы состоявшийся в давние времена между владетельным князем Вэй-хоу и учеником Конфуция Цзы Ся. Отвечая на вопрос Вэй-хоу, почему при звуках древней ритуальной музыки его неизменно клонит ко сну, Цзы Ся говорит об упадке в обряде, связанном с утратой понимания истинного предназначения музыки – воспитывать в человеке доблесть, а не тешить его чувственную природу, склонную к разнузданности и легкомыслию.

«Под [новую музыку] танцующие двигаются вперед и затем назад, склонив головы; непристойные ее звуки приводят к сладострастию; погрузившись в него, невозможно остановиться. [Под эту музыку] выступают актеры и комедианты, у них, как у мартышек, смешаны мужчины и женщины, не отличается отец от сына. Прослушав такую музыку до конца, не найдешь, о чем говорить. Где уж там идти по пути-дао древних! Вот каковы проявления новой музыки!» (цит. по: с. 350).

Эта неспособность чему-либо научить, характеризующая «новую» имперскую музыку, была с точки зрения классики вполне достаточным основанием для отнесения такого искусства к разряду шу или цзи2828
  Цзи – механический навык, низшая степень искусности. – Прим. реф.


[Закрыть], но, уж конечно, не дао. Тем более несерьезным казалось воспитанным в строгих правилах мужам кривляние фансянши и его помощников. Хотя классика уважала народные обычаи, и даже натурфилософы настоятельно рекомендовали при завоевании новых территорий прежде всего осведомляться о местных нравах и ничего не отменять и не запрещать, по крайней мере на первых порах, – преодолеть свое отношение к откровенно оргиастическому Но мужи империи, по-видимому, так и не смогли. Каждому было известно, что еще Конфуций, сталкивавшийся с этим проявлением дикости, предпочитал никак не выражать своих чувств, подчеркивая необходимость соблюдения нейтралитета официальными лицами, оказывающимися свидетелями такого рода демонстраций: при совершении местными жителями этого обряда он молча стоял на крыльце присутствия, облаченный в парадное платье. Разумеется, все ученики Конфуция знали об этом.

Однако одно дело – отношение и совсем другое – имперская политика. Но должен был быть включен в космогоническую схему имперского ритуала уже потому, что он существовал, а имперская идеология претендовала на охват всех сторон жизни. Следовательно, что бы ни говорила теория, на практике необходимо было найти место для Но в имперском культе. Обряд был даже освящен высшим авторитетом сына неба, императора, хотя существовал он при дворе в сильно редуцированной, «окультуренной» форме. Настоящий же Но жил на улице, тысячелетиями оставаясь излюбленным зрелищем детей и взрослых, неисчерпаемой темой искусства. Правда, и этот Но претерпел под влиянием имперского культа изменения – они проявляются в деталях описания обряда, подмеченных, а быть может, и подсказанных участникам чинами соответствующих ведомств.

В частности, власти не только определяли день и час исполнения обряда, точное число и возраст помощников фансянши, связанных с космологическими числовыми комплексами, и облачение предводителя действа – медвежья шкура, призванная, по-видимому, характеризовать ее обладателя как потомка (если не предка) того самого рода Юсюн, Владеющих Медведем, или Медвежьих, откуда происходил Хуанди. Четыре желтых глаза на этой шкуре, позволявшие следить за всеми четырьмя сторонами света одновременно, как и ориентированные по сторонам света выпады пикой в погребальном Но, явно указывали на срединное, гунное положение героя в космосе, следовательно, и в ритуальном пространстве-времени.

Обретя необходимые космологические параметры, имперский Но обрел прочное место в натурфилософски интерпретированной мифологии. Новые формы культуры не отменяют, а абсорбируют и трансформируют старые, внешне отрицая их как изжитые. Имперская космология утвердила новый общекультурный синтез, который и стал впоследствии ассоциироваться с культурой Китая вообще. Собственно, только со времени империи можно говорить о наличии системы – единым образом упорядоченной и логически непротиворечивой картины мира, где каждый уровень бытия – космос, социум и индивид – оказался впервые связанным единым законом – принципом функционирования Системы.

Имперская натурфилософская религия утверждала новую картину мира, устанавливая тем самым новый мифологический канон, ритуалистическим выражением которого стала схема Минтана, Зала знания божеств-предков. Этот канон, осваивавший новое пространство-время империи, не отменял, а, напротив, отрицая, утверждал в новых формах древнюю мифологему – побеждающего мрак-хаос светлого героя, сила которого проистекает из мирового источника знания-света. Его персонификация, будь то сакральный ван архаики, классический сын неба, «мастер мастеров» контрклассики или предводитель новогоднего обновляющего и очищающего действа Но, всегда демиурги, каждый на своем уровне бытия, времени и пространства, космоса, искали цельности, позволяющей подняться над хаосом и ужасом бесконечного становления в область вечного света, к светлому знанию божеств-предков, неотличимому от бессмысленной улыбки младенца.

Высокий человек в медвежьей шкуре, имитирующий, вероятно, искусство шу или дао Таинственного Барана, Минъяна, о котором мало что известно, но который наверняка имел власть над таившейся в низинах силой смерти, был едва ли не самым цельным из них. Как и прочие «мастера», он побеждал безжалостное время, хотя победа его не была видна зрителям и участникам ритуала – она совершалась в нем самом. Размахивающий копьем, вращающий глазами, резко приседающий, крутящийся волчком, выкрикивающий угрожающие фразы на непонятном языке, он уже был там, в той единственной точке мифологического пространства-времени, за которой реальные время-пространство, космос не значили уже ничего.

Что было там, в открывающейся внутреннему взору безумца Первоначальности? Что за образы вставали перед его закрытыми глазами и ничего не слышавшими ушами? Были ли то злобные демоны, жаждущие его крови, мощные помощники, наделяющие его разящую руку сверхчеловеческой силой, или тихие уста, приказывающие обернуться именно в тот момент, когда над затылком уже занесено оружие врага и смерть-поражение причислила его к своей жатве?

Едва ли мы когда-нибудь узнаем об этом.

С.А. Гудимова

Культура античной эпохи, средних веков и начала нового времени

Мифология памяти2929
  Романовская Е.В. Мифология памяти // Человек, история, культура. – Саратов, 2008. – № 7. – С. 27–34.


[Закрыть]

Е.В. Романовская

Одно из определений памяти состоит в том, что память – создательница прошлого и ее историческая способность – находится во времени. В универсальном значении – это отбор, хранение и воспроизведение информации, пишет автор реферируемой статьи (с. 27).

В Древней Греции память персонифицировала богиня Мнемозина, которая обладала всеведением и, согласно Гесиоду, знала «все, что было, все что есть, и все, что будет» (цит. по: с. 29). Считалось, что поэты пьют из источника знаний Мнемозины, отчего они приближаются к первоосновам сущего. Реку забвения Лету называли неотъемлемой частью царства смерти, где находятся умершие, т.е. потерявшие память.

Согласно древнегреческой мифологии, разум после смерти сохранили Тиресий, легендарный слепой прорицатель из Фив, и Амфиарай, предсказатель, который почитался как божество. Когда же появилось учение о переселении душ, которого придерживались орфики, пифагорейцы, Платон, неоплатоники и представители всех гностических школ, люди стали говорить, что они сохранили воспоминания о своих прошлых существованиях. Так, Эмпедокл утверждал, что Пифагор жил в десяти или в двадцати человеческих существованиях (с. 30). Платон полагал, что познание является припоминанием. «Для Платона воспринимать и понимать истину, красоту и добро равнозначно прежде всего способности помнить существование невоплощенное, духовное» (с. 31).

Аристотель в трактате «О памяти и припоминании» заявлял, что память есть часть души, которой присуще воображение, а все, что доступно воображению, является по сути объектом памяти. Воображение, по Аристотелю, следует за памятью и заставляет сознание заново испытывать прошлые чувственные импульсы. В Древней Греции существовали две интерпретации памяти. Одна из них сохраняет первозданные события (космогония, теогония, генеалогия). Другая сохраняет предшествующие существования, т.е. исторические события, произошедшие в жизни отдельной личности. Забвение побеждают те, кто вдохновлен музами, и те, кто наделен пророческим даром. «Эти две категории исключительных личностей побеждают забвение, а значит, в каком-то смысле и смерть» (с. 32).

Платон в «Федре» говорил о вреде письма, о том, что «души тех, что научились письму, исполнились забвения, память же оказалась заброшенной» (цит. по: с. 33). Забвение подчас сознательно организуется государственными властями ради корректировки культурно-исторического самосознания. В Древнем Риме принимались правительственные указы о проклятии памяти государственных деятелей, объявленных сенатом врагами государства, их изображения уничтожались, а имена выскабливались из надписей.

По мнению автора реферируемой статьи, историческая память живет в постоянном противоречии сама с собой. Ведь, сохраняясь в сознании, «память непрестанно вбирает в себя новую информацию и новый опыт, обогащается ими и меняется под их воздействием» (с. 34).

И.Г.

Некоторые аспекты философского мистицизма в Античности (мистицизм Филона Александрийского, Плотина и Ямвлиха)

Г.В. Хлебников

Аннотация. В статье обсуждаются некоторые проблемы отношений Бога, философии и мистицизма в сфере философской теологии. Автор представляет мистицизм как спиритуальный и концептуальный центр большинства античных философских учений, приводя в качестве примера соответствующие идеи Филона Александрийского, Плотина и Ямвлиха.

Ключевые слова: Бог, философия, мистицизм, философская теология, Филон, Плотин, Ямвлих, молитва.

Annotation. In the paper are discussed some problems of relation between God, Philosophy and Mysticism in the field of Philosophical theology. Author argues for Mysticism as being the spiritual and conceptual core of most antic philosophical doctrines, taking e.g. in consideration relevant issues of Philon Alexandrian, Plotin and Jamblich.

Key words: God, Philosophy, Mysticism, Philosophical theology, Philon, Plotin, Jamblich, prayer.

Философская теология античности, концентрирующаяся на богопознании и посредством различных психотехник достигающая перфекции ума и пурификации души и тела своих адептов, инициирует посредством непосредственного созерцания прямой опытный контакт с Трансцендентным, и, тем самым, становится – раскрывая себя как высокую мистику – одним из основных инструментов постижения Абсолюта всей полнотой человеческих способностей: от когнитивных до непосредственного переживания просветленных и экстатических состояний. При этом сам контакт не является окончательной целью занятий философии – после коммуникации с Трансцендентным мутировавший субъект продолжает свою обычную земную деятельность, но осуществляет ее уже с гораздо большей эффективностью и результативностью, чем раньше, и – может быть основное – уже имея метасмысл, осознавая финальную цель и внутреннюю необходимость своей земной активности: выполнять, словами русского философа В.С. Соловьёва, «работу Господню», которую, надо заметить, сознательно делал еще Сократ, учивший соотечественников видеть свои поступки в перспективе истины и добродетели, являющимися частью божественного Блага.

Тем самым мистика оказывается внутренней осью не только религии, но и когнитивного познания реальности, Мультиверса, важнейшей составляющей культурного и цивилизационного процесса. Как этот процесс в своих узловых моментах осуществлялся в истории философии, представляется целесообразным рассмотреть на некоторых текстах.

Помимо общепринятых религиозных и мистических представлений, зафиксированных Гомером и Гесиодом, существовала еще более спиритуальная религия мистерий (прежде всего, Элевсинские таинства, с XV в. до н.э.), существенно отличавшаяся от первых и оказавшая через орфизм (появившийся после Гомера и Гесиода) интенсивное воздействование на все философское и философско-теологическое мышление греков. Его основатель Орфей из Либетр Фракийских зафиксировал ряд фундаментальных мистических положений, которые затем были абсорбированы и развивались дальше в античной философской теологии. Так, в орфическом пантеизме уже содержится положение, что «один Бог во всем», что Зевс (по Апиону) – это огненная субстанция, обладающая кипящей природой, а вселенная – тело божества. И этот огненный (мистическая концепция «огненных» богов будет развита далее Гераклитом) Зевс «все мыслит один и промыслит все боговидно», т.е. осуществляет, прежде всего, мысленный контроль над всем сущим через общую всем стихию огня. Это положение акцентирует ультимативную важность именно мыслительной деятельности, мышления для богов как сути божественного (ср. Аристотель). Орфей также почитал Аполлона, отождествлял его с Солнцем. Г.Г. Майоров указывает на весьма возможную связь космогонического Эроса Гомера и Гесиода с тем богом любви в орфизме, который дает Орфею силу спуститься в Аид за Эвридикой, преодолевая даже «закон Адрастеи» («Неизбежности» – эпитет Немезиды)3030
  Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. – М., 2004. – С. 17.


[Закрыть]. В этом случае любовь у орфиков занимает исключительное место (ср. Платон), оказываясь не только началом жизни и стезей к бессмертию, но и формой общения с трансцендентным.

Орфизм же выдвинул продуктивные мистические идеи о необходимости воздерживаться от убийств и практиковать аскетику (в том числе, пищевую, например, не употреблять в пищу мяса) для обретения ритуальной чистоты, без которой невозможно восстановить прежнее, божественное состояние души (эти идеи будут буквально рецептированы Эмпедоклом). Суть орфических мистериальных доктрин такова: тело является гробницей и местом наказания божественному принципу, бессмертному демону (душе), который существовал до тела и пал в него по своей вине. Этот демон после смерти тела отходит в подземный мир, где подвергается суду. Чтобы искупить ошибки предыдущего существования, душа-демон воплощается в какое-либо земное существо, в том числе даже в животное. Реинкарнация прекращается только с искуплением вины. Всем, кто посвящен в мистерии Орфея и придерживался его практики очищений, наказания смягчаются. Они даже могут быть освобождены от них и возвращены на небо. Орфики, как позже пифагорейцы, жили общиной, совершали очистительные обряды и не разглашали своих учений непосвященным.

Так в греческое сознание и культуру вошли мистические концепции о метемпсихозе и представления о дуализме и борьбе тела с душой (и, следовательно, материального и духовного, божественного начала), которые затем были рецептированы философами, вырабатывающими на их основе свою шкалу ценностей и моделей жизни, оказывающих формирующее влияние на экстантную культуру и ориентирующих цивилизационный процесс по вектору возрастания интеллектуализма и духовности.

Мистика Филона Александрийского

Согласно Филону Александрийскому, божественную сущность постигнуть невозможно, но стремиться к этому необходимо, так как чрезвычайно важно иметь правильное представление об истинном Боге. Это представление можно составить, если пользоваться умом, по тем действиям-оттискам, которые Его Силы оставляют повсюду в мире. Тогда, при наличии постоянного и интенсивного стремления к этой божественной мудрости, ее адепты могут наполняться «прославленными и блистательными доктринами» (Об особых законах, I, 32–51). Сам Филон пишет, что иногда слышит «возвышенную мысль из своей души», которая часто одержима Богом и получает откровение там, «где не знает», т.е. мистическим образом, через контакт-наитие с Абсолютом. Ему открывается, что хотя Бог один, его высшие и главнейшие силы две: благость и своеволие. Благостью Он производит все, что есть, а своей мощью управляет всем тем, что создал. Посредине же есть еще «Третий», который Их объединяет, – Логос. Именно через Него Бог является как господином, так и благом (О Херувимах, 21, 27) – мистический характер этих концепций очевиден.

При этом Филон подчеркивает, что обучение, в том числе древнему знанию («поседевшему от времени») мудрых людей, необходимо – но только до тех пор, пока Бог в душе обучающегося не вырастит «молодые ростки самоприобретенной мудрости», тогда знание, идущее от обучения, отбрасывается, ибо «ученик Бога, теолог» не может «терпеть руководство смертных людей» (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 79). Тем самым остается только один, высший и мистический, способ познания непосредственно от Бога, описываемый философом на примере высказываний пророка, который говорит только то, что ему «подсказывается», – он «переполняется Духом, разум отступает и сдает крепость души новому посетителю и жильцу», так что уже этот последний ударяет по всем ее орудиям «и возбуждает звуки» (Об особых законах, IV, 49).

Таким образом, философ очевидным образом описывает ситуацию посессивности, когда «я» человека оттесняется гораздо более могущественным духовным существом, которое и вещает затем, пользуясь органами речи первого от имени себя или пославшего его. Филон восторженно описывает этот процесс божественной инспирации свыше, сравнивая его с изобильным дождем и непрерывным ливнем (мыслей), тогда как из того, что «душа в муках рождает сама по себе, многое – жалкие выкидыши», преждевременно родившиеся. Сам философ «тысячекратно» испытывал те и эти состояния, жалуясь, что когда он, следуя обычному порядку работы над философскими учениями и точно зная, что следует изложить, тем не менее обнаруживал, что его «ум бессилен и стерилен». Тогда, ничего не сделав и отказавшись от работы, он поносил свой ум за самомнение, «поражаясь мощи господина сущего, от которого зависит открытие и закрытие чрева души». Но случалось и так, что он принимался за свою работу «пустым – и внезапно становился полным, покрываясь и оплодотворяясь сверху невидимыми инспирациями, так что, будучи охвачен божественным вдохновением, я корибантически неиствовал и не сознавал ничего: ни места, ни тех, кто был рядом, ни себя самого, ни сказанных слов, ни того, что было написано. Полагаю, что я излагал то, что нашел: наслаждение светом, отчетливей-шее видение, яркость различения вещей, которая может быть получена через глаза только при яснейшем зрелище» (О путешествии Авраама, 32–35). Это описание мистических состояний и переживания подлинного мистика. Филон здесь не только дает яркое и точное описание того, что позже будет аморфно обозначаться таким понятием, как «творческое вдохновение», но и указывает на его источник – Бога, от Которого прямо зависит успех или неудача интеллектуальной деятельности автора.

Подобное мистическое состояние достигается аскезой, «уходом от земной материи», бегством от тела как из «мерзкого тюремного дома», от всех наслаждений и страстей, от чувственного восприятия, которым, утверждает философ, мы отдаем «в долг самого себя» (О путешествии Авраама, 9–11). Затем следует «вывести ум до последнего предела», освободить его не только от чувственной перцепции, но и от «высказанного слова», чтобы «погрузить в свободу», – только тогда он освободится от потребностей тела, тирании органов чувств, предположений и «самого себя», ибо невозможно, чтобы был с Богом тот, «жилище кого было в теле и смертном роде». Необходимо найти в Боге источник своих намерений и поступков, достичь простоты и богоподобия во всех своих высказываниях и действиях, нельзя уму оставаться среди своих собственных мнений. Нет гарантии, что и тогда удастся найти Бога, но уже сам факт Его поиска достаточен, чтобы принять участие в «благих вещах» (Аллегорические интерпретации, III, 39–48).

И именно этот путь может привести к мистическому экстазу, для чего душе необходимо: 1) иметь страсть «наследовать божественное добро»; 2) «оставить тело», перестав обращать внимание на плоть; 3) уйти от чувств, начав смотреть на чувственные объекты как на не имеющие подлинного существования, а на чувство как на ненадежное и не могущее служить «критерием суждения»; 4) отвернуться от речи, в которой много алогичного и нелепого, «несмотря на всю ее экзальтированность и надутость»; 5) выйти из самой себя; 6) уподобиться корибантам, «преисполнившись вакхическим неистовством» (язык мистов), чтобы быть «богоодержимой как пророческим вдохновением». Нужно посвятить силы каждого чувства, тела и речи Богу, Который «придает телу его телесную форму, оснащает чувства для восприятия и распространяет на речь силу говорения». Перестав пребывать в самом себе, выйдя из себя и освободившись, ум попадает под божественное воздействие, «сотрясается и обнажается небесным эротом до своих глубин», влечется подлинным бытием, которое притягивает его вверх, к себе. Оставить себя – это значит уже не распоряжаться по своему усмотрению ни мышлением, ни рассуждением, ни пониманием, а «принести и посвятить их Тому, Кто является источником и причиной точного мышления и безошибочного понимания» (Кто наследник божественным вещам? 69–74). То есть дать возможность действовать в себе не своей воле, а Богу, Который, выражаясь словами христианской молитвы, «прииди и вселися в ны».

Последующую разработку философская мистика получила в работах неоплатоников, которые уже рефлектированно артикулируют свои системы именно в перспективе достижения очищения, контакта с Абсолютом, преображения и теозиса философа-адепта, полностью сознавая место и значение каждого уровня своей системы. Все необходимые элементы этого мистического восхождения к unio mystica есть уже у Плотина, абсорбировавшего основные мистико-философские концепты своих предшественников.