Текст книги "Загадочность человеческого существа"

Совсем иные горизонты открываются, если стать на нашу точку зрения. Достаточно внести в картину мира единственную черту, бессмертие, чтобы она из бессмысленной мазни превратилась в гениальную композицию.

Ведь о целом мире можно сказать то же самое, что и об индивидууме: как каждый из нас есть продукт материализации сверхчувственного существа, так весь видимый мир есть продукт материализации сверхчувственного мира; как каждый из нас живет двоякой жизнью, так живет двоякой жизнью и весь мир. Когда мы высказываем суждение о мире, мы должны помнить, что высказываем его не о всем мире, а только о мире, нами видимом; а когда мы на этом суждении основываем свой пессимизм, мы должны делать оговорку, что вследствие односторонности нашего созерцания должно страдать односторонностью и это наше суждение, и что оно было бы совершенно другим, если бы нам было доступно созерцание обеих половин мира, если бы нам было доступно созерцание мира во всей его полноте.

Посмотрим же, насколько обязывает нас к пессимистическому воззрению на мир созерцание даже одной из его половин, нами видимой. Хотя в мировой жизни имеет место вечный круговорот, хотя во всей природе всякий процесс биологического развития имеет в близком или отдаленном будущем конец, но это может казаться вечно рождающейся и вечно умирающей нелепостью только материалисту, а скоропреходящею, с самоуничтожением мировой субстанции оканчивающейся, нелепостью – только пессимисту-пантеисту. Для нас же, вводящих в этот круговорот жизни миров бессмертие, мнимая самоцель природы обращается всего-навсего в средство. Этот бесцельный круговорот имеет место только на внешней сцене мировой жизни; да и здесь он – не самоцель, а только форма имеющей свою цель вечной смены жизни в материальной половине мира. Цель эта лежит в области индивидуальной жизни – и не в материальной ее половине, а в ее половине сверхчувственной. Только о ней, только о непрерывном развитии сверхчувственной индивидуальной организации и сверхчувственного индивидуального сознания на почве такового же развития видов и их сознания в видимом мире и заботится природа. Она заботится о том, чтобы за всякий труд наш здесь, на земле, получал награду наш, пребывающий в невидимом нами мире, наследник. Что наследник нашей жизни нами незрим, это только оптический обман; он пребывает в области нашего бессознательного и оттуда заявляет нам о себе в практической нашей жизни. Когда мы усваиваем себе какой-нибудь механический навык, то при этом имеет место переход наших сознательных движений, медленных и неловких, в наши бессознательные движения, быстрые и ловкие; точно так же наши сознательные мысли конденсируются в бессознательные таланты, нравственные поступки – в нравственные задатки, тогда как воздержание от безнравственных поступков влечет за собой постепенное их искоренение. Значит, мы носим наследника плодов нашего труда и наших страданий в самих себе. Наследование наших задатков совершается в двух направлениях: они наследуются, насколько мы принадлежим невидимому миру, нами самими, т. е. трансцендентальным нашим субъектом, и членами видимого мира, нашими потомками, так что с последовательной сменой поколений индивидуум находит в видимом мире среду, все более и более пригодную для своего развития в смысле земной культуры, каковое развитие служит путем к достижению им трансцендентальных его целей. Значит, роль истории человеческой культуры низводится на степень служебной роли целям истории трансцендентального развития индивидуума.

Итак, жизнь имеет индивидуальную цель; но эта цель трансцендентальна. Она – в трансцендентальном мире, потому что в этом мире пребывает наследник индивидуума. История культуры человечества тоже имеет цель; но эта цель в конце концов есть опять-таки трансцендентальная цель индивидуума. Далее. Эта цель лежит не на конечной части пути нашего исторического и биологического земного развития, но осуществляется в каждом пункте этого пути. Пусть волны исторического развития культуры опадают на земле и вздымаются в каких-либо других пунктах мирового пространства, пусть гибнут планеты, исчезают солнечные системы, результаты нашего индивидуального развития останутся при нас. Вечная смена, совершающаяся в видимом мире, оставляет по себе неизгладимые следы в мире невидимом. Развитие имеет место и в невидимом мире и по отношению к нашему невидимому существу, которое, так сказать, всасывает в себя результаты нашей видимой жизни.

Если, теперь, относительно плодов нашей жизни имеет место двоякого рода наследование, наследование их трансцендентальным нашим субъектом и земными нашими потомками, то является вопрос: всегда ли наше земное развитие должно находиться к трансцендентальному развитию в отношении средства к цели, или они должны когда-либо соединиться? Ведь, с одной стороны, все, чем мы бессознательно обладаем, и все результаты нашей сознательной жизни, имеющие быть наследованными нашим бессознательным, составляют объект сознательного обладания нашей души, а с другой – бессознательное есть источник биологического процесса развития, так как наследуемые путем биологического развития форм способности организующей души индивидуума остаются при нем бессознательно для него и, проникая насквозь процесс биологического развития, вызывают к жизни все новые формы. Но бессознательное есть источник и процесса исторического развития, так как интеллектуальные и моральные задатки, которые мы приносим с собой из мира бессознательного в нашу земную жизнь, споспешествуют историческому развитию нашей культуры. Следовательно, конечной целью этого процесса мог бы быть переход достояния нашей души к земной форме ее явления, переход, который совершился бы путем перевоплощений нашей души, так что земля произвела бы в конце концов существо, в котором слилось бы все без остатка достояние трансцендентального нашего субъекта с достоянием земной формы его явления, и все наше бессознательное превратилось бы в сознательное. Такое существо, очевидно, соединяло бы в себе разделяемые теперь порогом нашего сознания оба наши естества.

Факт несознаваемости нами наших трансцендентальных сил служит ясным доказательством того, что они не имеют ничего общего с единственным объектом нашего сознания, нашим телом, равно как и того, что разрушающая только все телесное смерть не должна иметь для них жала. Если так, то вышеупомянутое гипотетическое существо, которое имеет явиться в будущем на земле и нормальным сознательным достоянием которого будут теперешние, все еще остающиеся для нас сверхчувственными, наши способности, не имело бы уже надобности переживать процессы жизни и смерти; оно победило бы смерть путем слияния его души, как организующего в нем начала, с его телом, телом, которое перестало бы быть только ее продуктом и сделалось бы имеющей тогда явиться в результате биологического развития формой его жизни. В таком существе телесное естество слилось бы с естеством духовным, телесное все более и более подымалось бы до духовного. Духовное все более и более спускалось бы до телесного и одновременность двух наших существований сменилась бы их слиянием. Заметим, что мысль о просветленном телесном существовании, т. е. о слиянии преимущественно материального существования с преимущественно духовным существованием, принадлежит Шеллингу, который, не принимая во внимание наличности двух одновременных наших существований, говорит в конце отдельного издания диалогического своего произведения «Клара»[62]62
  Schelling. Klara. 175—180.


[Закрыть] и в своей «Философии откровения»[63]63
  Schelling. II, 4, 214—218.


[Закрыть] о смене трех состояний. Но Шеллинг ждет вышесказанного, приурочиваемого им к христианскому учению о воскресении тела, слияния от «кризиса», тогда как оно на самом деле подготовляется со времени возникновения жизни столь же медленным, как и непрерывным перемещением порога сознания, перемещением, благодаря которому и происходит непрестанное расширение чувственного мира на счет мира трансцендентального.

Существуют проблемы, заявляющие о своей глубине тем, что изливаемый их решением свет распространяется далеко за их пределы. Такой проблемой и является проблема о бессмертии. Если даже оставить в стороне вопрос о слиянии двух наших существований, то достаточно уже предложенного нами здесь ее решения, чтобы наше индивидуальное существование и история нашей культуры явились пред нами в совершенно новом свете. A именно. Если материалистическое и пантеистическое ее решения могут повергнуть нас в состояние озлобленного отрицания, даже, пожалуй, вызвать в нас смех приговоренного к виселице, то являющееся в результате углубления в нее ее решение, а именно, что корни нашей индивидуальности погружены в область, лежащую по ту сторону порога нашего сознания, в область нашего бессознательного, а не в область нашего сознательного, ставит нас на точку зрения, с которой пред нашим взором позади наших страданий открываются утешительные перспективы, созерцание которых дает нам силы нести с охотой бремя земных наших задач. Материализм же и пантеизм могут только тормозить как прогресс индивидуума, так и культуру человечества.

Но с углублением в загадку о человеке мы подвигаемся и по пути решения загадки о мире и выходим из необходимости признания неразумности его существования. Ведь если цель нашего собственного существования состоит в интеллектуальном и моральном совершенствовании, то и сам мир, вследствие того именно, что человек представляет существенный член в организме природы, должен быть духовной и моральной загадкой. Так как затем мы представляем продукт материализации сверхчувственного существа, то и вся природа должна быть продуктом материализации сверхчувственного мира. Что материальный мир возник из ничего, это можно, как говорит Шекспир, выдавить из губ, но не из мозга, т. е. этого нельзя себе представить, тогда как вполне можно себе представить, что в силу неисповедимой воли судеб, например, вследствие грехопадения, весь сверхчувственный мир или часть его обречены на материализацию, подобную материализации, имеющей место у индивидуума при его рождении. Легко представить себе и то, что такая материализация, подобно нашей собственной материализации, может смениться дематериализацией, что положительно исключает возможность понимания вечности мира в смысле его вечности материальной. Наконец, можно провести параллель и между одновременностью двух наших существований и одновременностью существований чувственного и сверхчувственного миров. Из всего этого следует, что материальное существование как индивидуума, так и мира представляет только одну из фаз их развития.

Конечно, материалисты и пантеисты сознают весь контраст между утешительностью мистического миросозерцания и безотрадностью их собственного; но когда им ставят это на вид, они отвечают, что утешительность отнюдь не есть необходимый предикат истины. Истина может-де быть как утешительной, так и безотрадною. Понятие безотрадная истина отнюдь-де не contradictio in adjecto[64]64
  Противоречие в определении (лат.).


[Закрыть]. Утешительные миросозерцания могут-де возникать вследствие того, что часто мысли бывают, как видим то у религиозных людей, детищем желаний. Но материалисты и пессимисты-пантеисты, борясь против одной крайности, впадают в другую (quum stulti vitant vitia, in contraria currunt): детищем их миросозерцания служит предрассудок, что безотрадность есть отличительный признак истины, и что всякое миросозерцание, хоть мало-мальски удовлетворяющее запросам нашего духа, уже в силу одного этого должно внушать подозрение. Популяризаторы естественнонаучного миросозерцания положительно впадают в элегический тон, когда заговаривают об исполненной мучительной борьбы за существование и оканчивающейся могильной насыпью земной жизни, о гибели планет, систем неподвижных звезд, – и такой дешевой ценой приобретают себе репутацию возвышенных, поэтических натур.

Справедливо, что в понятии безотрадная истина не содержится contradictio in adjecto, но столь же справедливо и то, что его не содержится и в понятии утешительная истина. Утешительное миросозерцание заслуживало бы порицания, если бы его зиждители заботились об его утешительности и направляли все свои умственные силы на то, чтобы оно было утешительно, во время самого процесса созидания. Но в настоящем случае дело обстоит не так: зиждители мистического миросозерцания исходят из констатированных фактов сомнамбулизма и спиритизма и выводят из них неизбежные логические заключения, нисколько не заботясь об одобрении той или другой школы. Критике не подлежат результаты исследования, ей подлежат только пути его; исследователь должен заботиться только о пути исследования, а не о том, куда он его приведет.

Взяв с этой стороны мистическое миросозерцание, увидим, что к нему пришли его зиждители научным путем, а именно, путем логического вывода заключений из данных фактов. Конечно, во время своей работы исследователь должен искать истины и ничего более; для него вопрос об утешительности результатов его исследования может существовать так же мало, как для геометра вопрос о том, чем он делает свои построения, пером или карандашом. Но такая холодная объективность обязательна только во время самой работы, когда ум должен держаться в стороне от влияний сердца; если же по окончании работы окажется, что ее результаты находятся в согласии с запросами сердца, то такое обстоятельство нисколько не может умалить ее значения, и если бы нашелся критик, который, будучи заклятым врагом требований сердца, возвысил бы против нее свой голос, он сам не был бы объективен.

Истина должна быть как лед прозрачна, но не как лед холодна, и когда она не как лед холодна, исследователю точно так же нельзя запретить радоваться этому, как нельзя запретить метеорологу наслаждаться прогулкой в предсказанную им прекрасную погоду; было бы нелепо требовать от него, чтоб он убил в себе всякое чувство. Когда мои критики говорят, что мое миросозерцание удовлетворяет требованиям сердца, они говорят правду; но когда они говорят, что оно на то и рассчитано, тогда я вывожу по меньшей мере то заключение, что они, сознавая свое бессилие на почве научной борьбы со мной, на почве критики пути моих исследований, прибегают, как к якорю спасения, к критике результатов моих исследований.

Раз реальны явления гипнотизма, сомнамбулизма и спиритизма и безупречно правильны выведенные из них заключения, построенное на их почве миросозерцание должно пользоваться правом гражданства до тех пор, пока не будут открыты подрывающие его новые явления.

Что касается вышеупомянутых явлений, то явления гипнотизма добились всеобщего признания; если же некоторые профессора, например, Дюбуа-Реймон или Мейнерт, предлагают упраздняющие очень и очень мало знакомый им гипнотизм теории, то на это только и можно сказать, что как они ни бейся головой об стену, а стена останется цела-целехонька. Признан в качестве специального вида гипнотизма и сомнамбулизм, так что вскоре профессора «откроют» все те явления, о которых уже сто лет тому назад прочирикали с крыш все воробьи. Наконец, что касается спиритизма, то о шаткости отделяющей его от сомнамбулизма грани мной было говорено так много, что говорить об этом еще и здесь я не считаю для себя обязательным. Скажу только, что выступивший недавно в Берлине со своим объяснением медиумических стуков, как производимых ребрами звуков, д-р Молль может быть покоен, что он обеспечил за собой гомерический смех потомства.

Отсюда следует, что признание всей трансцендентальной психологии не может оставаться продолжительное время вопросом и что если существуют еще и в наше время учебники, в которых сомнамбулизму не отведено подобающего ему места, то как бы они ни были объемисты, они устарели с самого момента появления своего на свет. О специалистах-ученых можно сказать следующими словами Лихтенберга: «Нередко я замечал, что профессорам бывает зачастую неизвестно то, что они должны бы были знать первее всех».

Хотя с течением времени физиологическая психология будет приобретать значение все более и более могущественной отрасли человеческих знаний, она вполне бессильна и останется бессильной в решении загадки о человеке. Решить эту загадку может только трансцендентальная психология. Эту науку нельзя дискредитировать указанием на то, что она основывается в своих выводах на болезненных состояниях; люди, делающие такое указание, смешивают причину с условием, так как они от болезненности мистических явлений заключают к болезненности мистических способностей. Ее нельзя дискредитировать и указанием на то, что нормальные психические способности человека выше психических его способностей анормальных. Нормальные способности человека выше его способностей анормальных только с точки зрения пригодности их для целей практической его жизни, и уже Кант сказал, что «познание другого мира достижимо здесь, на земле, только с утратой некоторой доли ума, необходимого для земной жизни».[65]65
  Kant. Träume eines Geistersehers.


[Закрыть] Зато анормальные способности наши имеют гораздо большее теоретическое значение, имеют гораздо больше значения в деле объяснения человека, так как они доказывают, что человек призван не для одной земной жизни. Доказать это, отправляясь от нормальной психической жизни человека, гораздо труднее; в этом и заключается причина столь продолжительного господства материализма, которому несдобровать теперь, когда констатированы тысячи случаев ясновидения, из коих достаточно было бы уже одного, чтобы нанести ему смертельный удар. Из эмбриональных способностей человека высшие суть те, которые имеют наибольшее значение для его эмбриональной жизни; но важнейшее философическое значение принадлежит тем эмбриональным зачаткам его организма, которые не имеют никакого значения для его эмбриональной жизни, но которые указывают на то, что эмбрион призван жить в нашем мире, по справедливости называемом по отношению к материнской утробе миром света. Вполне бесцельные с точки зрения нашего эмбрионального существования наши эмбриональные органы движения и чувствования и указывают на наше призвание к высшей, сравнительно с эмбриональной, жизни.

Изложим теперь вкратце все основания высокого значения трансцендентальной психологии для решения загадок о человеке и мире.

I. Попе говорит, что для человека главнейшим предметом изучения должен быть человек. Духовная потребность человека состоит в уяснения им своего собственного значения; а так как он бесспорно занимает высшее на земле место, то он представляет для себя интереснейший предмет изучения и с точки зрения объективной.

II. Усилия человека уяснить себе значение мира, а затем уже значение самого себя оставались до сих пор столь малоуспешными, что вполне дозволителен опыт построения миросозерцания на почве решения загадки о человеке. Кто хочет сделать правильную оценку природы, должен наперед сделать правильное определение человека, ее высшего явления. О писателе или художнике надобно судить по лучшим его произведениям: ведь нельзя же судить о Гомере по тем местам его произведения, в которых, по выражению Горация, засыпает его гений! (quandoque dormitat Homerus). Только когда мы узнаем, что такое человек, мы будем в состоянии заключить ретроспективно, что такое и его мир. Так как он – сознательное и моральное существо и притом образует с природой гармоническое целое, то природа, так же как и он, представляет духовную и моральную проблему. Идеально разделяемые мир и человек реально образуют нераздельное целое. Мировая проблема является в том или другом свете согласно тому, как смотреть на человека, материалистически ли, как на чисто физическую проблему, или спиритуалистически, как на проблему метафизическую.

III. Так как высшее определение человека дает трансцендентальная психология, то она сообщает и возвышеннейший взгляд на природу.

Уяснению только что нами сказанного относительно высокого значения трансцендентальной психологии для решения загадки о человеке может оказать содействие следующее из области астрономии сравнение.

Первый, кто производил научное наблюдение над падающими звездами, на основании видимости пришел к заключению, что вследствие какой-то причины в атмосфере образуются светящиеся точки, которые затем совершают быстрое по небу движение и наконец потухают. Такое объяснение, вполне соответствующее видимости явления, не объясняет его сущности. Явление падающих звезд было понято только тогда, когда на него взглянули, как на явление космической физики, когда его стали объяснять так: совершая движение вокруг солнца, падающие звезды по временам вступают в земную атмосферу, где их движение встречает сопротивление и затем, согласно физическим законам, превращается в молекулярное движение, т. e. теплоту. Согласно этому объяснению падающая звезда, существующая для нас, субъективно, только во время своего через земную атмосферу прохождения, объективно существует и до и после своего в нее вступления, светит же только во время своего через нее прохождения, встречая в ней сопротивление.

Тот, для кого существование человека начинается его рождением и кончается его смертью, похож на астронома, для которого существование падающей звезды ограничивается существованием ее во время ее прохождения через земную атмосферу. Ограничивая его существование освещаемой светом его сознания частью, он приходит к ложному его определению, превращает его в задачу чисто физическую. Мы дадим наиболее приближающееся к истине определение человека, сказав, что он есть космическое существо, путь существования которого простирается по обе стороны пути его земного существования.

Так как нашим чувственным самосознанием освещается на самом деле только наше земное существование, остальная же часть нашего существования пребывает в неозаренном его светом мраке, то основание всякой мистики заключается в тезисе: самосознание не исчерпывает своего объекта, т. е. существует трансцендентальная психология. Кто будет в состоянии дать доказательство, – каковое непременно составит задачу будущего столетия, – что наше существо простирается за пределы нашего самосознания, и точно ответить на вопрос, как далеко оно за них простирается, тот сделает для решения загадки о человеке то самое, что Скиапарелли сделал для решения вопроса о падающих звездах, доказав, что атмосферический светлый путь их составляет только часть пробегаемой ими громадной космической кривой, вид и положение которой могут быть определены по нескольким данным ее точкам.

Так как чувственное наше сознание освещает только часть нашего существования, заключенную между нашим рождением и нашей смертью, только наше земное существование, то это обстоятельство должно порождать в нас иллюзию, будто наше рождение есть начало нашего существования, а наша смерть – конец его, и будто наше земное существование дано нам в дар посторонней, чисто земной причиной, каковая иллюзия должна бы была существовать для нашего земного лица даже в том случае, если бы мы, как субъект, заключили с нашим трансцендентальным сознанием добровольное условие погрузиться в земной мир. Но оккультные науки говорят нам об организующей способности нашей души, а значит, они присоединяют к нашему земному существованию предсуществование и посмертное существование; затем они говорят нам, что мы совершаем путь двух этих присоединяемых ими к нашему земному существованию существований только с трансцендентальным нашим сознанием и что деятельности этого сознания мы должны отводить место в нашем существовании, взятом во всей его целости, во всех случаях исчезновения нашего чувственного сознания; наконец, они говорят нам (что обнаруживается уже в творчестве гения), что это трансцендентальное наше сознание может существовать одновременно с чувственным нашим сознанием, хотя и в скрытом для последнего виде. Значит, вступление наше в жизнь совершается по милости нами не сознаваемой, но отнюдь не бессознательной самой в себе причины, и эта причина – не вне нас и не на земле, но в нас самих и в трансцендентальном мире. Этой причиной служит наше добровольное трансцендентальное решение; внешнее же принуждение – иллюзия.

Сказанное уяснится еще более, если мы возьмем в рассмотрение обратный вышеприведенному случай, а именно, то, что сопровождаемость наших, хотя и совершаемых нами по внешнему принуждению деяний чувственным нашим сознанием порождает в нас иллюзию их свободы. Уже Спиноза в одном из своих писем высказал глубокую мысль, что если бы одарить камень сознанием, то он, будучи брошен, воображал бы, что летит по собственной воле. Это выражение может быть понимаемо в буквальном смысле: ведь если всякая сила есть, согласно Шопенгауэру и Уоллесу, воля, то для внутренне себя познающего вышесказанного камня, обретающего в себе во время своего полета увлекающую его по пути последнего волю и не обретающего в себе этой воли по достижении им земли, физическое состояние, косность, превратилось бы в психический акт, в акт свободной воли. Из сказанного следует как то, что сознаваемость деяний может порождать иллюзию свободы, так и то, что несознаваемость их может порождать иллюзию принуждения. Но если так, то даже определяемое собственной нашей деятельностью содержание нашей жизни может на самом деле определяться, с одной стороны, внешними условиями нашей жизни, а с другой – трансцендентальным нашим волением. Обратимся к упомянутому в начале этого нашего этюда матросу. Если бы до высадки его на остров ему было внушено сделать все то и тогда, что и когда он на нем делал в течение месяцев и годов своей на нем жизни, то, так как последняя сопровождалась бы его сознанием, он пребывал бы в иллюзии свободы всех его на его острове деяний.

Это можно перенести с матроса на нас и сказать: наша, по-видимому, свободная индивидуальная и историческая жизнь может быть также продуктом некоторого чувственно нами несознаваемого гипнотического нам внушения со стороны трансцендентального нашего субъекта выполнить с сознанием своей свободы в течение земного нашего существования все то, что мы в нем выполняем.

Кант в «Критике чистого разума», в третьей ее антиномии, в антиномии необходимости и свободы, говорит, что наступление всех совершающихся в мире изменений, включая сюда и наши деяния, обусловливается необходимостью. С земной точки зрения всякое деяние представляет необходимый продукт мотива и характера, и сам Кант говорит, что если бы мы могли насквозь узнать характер данного человека, мы могли бы предсказать наступление его деяний с такой же точностью, с какой определяем закат солнца. Свобода, говорит Кант, существует только в сверхчувственном, умопостигаемом мире, в царстве «вещи в себе». Но раз необходимо положить в основание нашего земного, эмпирического характера сверхчувственное наше существо, трансцендентальный наш субъект, необходимо мыслить сверхчувственную свободу как я в себе, понимать ее в, индивидуалистическом смысле. Поэтому вступление наше в эту жизнь, кажущееся нашему сознанию, смешивающему его условие с его причиной, необходимостью, должно быть добровольным актом деятельности нашего субъекта, и так как сам эмпирический характер наш представляет не что иное, как феноменизировавшийся наш трансцендентальный характер, то и все деяния нашей жизни должны быть отнесены на счет деятельности трансцендентального же нашего субъекта.

Таким образом, вызывавшее столь великое со стороны Шопенгауэра и Шеллинга к себе удивление умозрение Канта относительно необходимости и свободы теперь, через сто лет, получает, так сказать, плоть и кровь благодаря одному из трансцендентально-психических явлений, – явлению постгипнотического внушения. Постулируемая нашим разумом необходимость наших деяний и подсказываемая нам нашим внутренним чувством их свобода образуют не дисгармонию, но гармонию.

Гипнотическое самовнушение и таковое же внушение, – общеизвестные явления, невольно наталкивающие на вышеизложенное их объяснение, так как только с точки зрения этого объяснения и становятся понятными не только две философские загадки, – наше рождение и существующее в нас, несмотря на постулируемое нашим разумом признание необходимости наших деяний, внутреннее сознание нашей за них ответственности, – но и остающиеся без этого объяснения непонятными некоторые опытно доказуемые явления, как, например, ритмические в нашей жизни колебания, о которых говорит в своей «Магии чисел» Гелленбах, и «целесообразное строительство нашей судьбы», о котором говорит Шопенгауэр.

Но если так, то является необходимость в заключении, что путь земной нашей жизни ведет нас к трансцендентальному нашему благополучию, что сообщает нам трансцендентально обоснованное смирение, далеко утешительнейшее, чем философская покорность року по необходимости.

Итак, трансцендентальная психология, в которой только и обретается решение загадки о человеке, сообщает разумность каждому моменту нашего существования, являющегося с материалистической точки зрения, ограничивающей его нашим земным существованием, колоссальной нелепостью. Ведь с материалистической точки зрения наше рождение является результатом кратковременного взаимного удовольствия двух соединенных между собой тем, что называется egoisme а deux[66]66
  Эгоизм на двоих (фр.).


[Закрыть] индивидуумов, предающихся этому удовольствию за счет третьего лица, которое, как козлище отпущения, должно в продолжение нескольких десятков лет нести на себе мучительное бремя жизни. Но если бы было так, то пришлось бы дать отрицательный ответ как на вопрос о моральности такого egoisme а deux, так и на вопрос не только о существовании обязанностей детей по отношению к родителям, но и о существовании каких бы то ни было обязанностей. Трансцендентальная же психология на все эти три вопроса дает утвердительный ответ и тем являет свое высокое значение и в сфере практической жизни.

Когда материалисты говорят о морали, они ограничиваются характеризующим их о ней суждение вопросом об ее возникновении, оставляя в стороне, по достойным похвалы мотивам, другой вопрос, вопрос об ее обязательности. Ведь в чисто материальном мире, отличающемся от реторты только большим объемом, не существует ничего такого абсолютного, на чем можно бы было обосновать мораль; ведь самое понятие морали предполагает, что мир и человек – задачи не только физические, но и метафизические. Если материалист отрицает это и все-таки говорит о морали, он, хотя это нисколько его не смущает, непоследователен.

Трансцендентальная же психология может не только проповедовать, но и обосновать мораль, так как она учит бессмертию и зависимости нашего посмертного существования от делаемого нами здесь, на земле, употребления наших наклонностей и способностей. Это имеет не только важный интерес для нашей практической жизни вообще, но и животрепещущий интерес для нашей современной жизни: ведь в результате непрестанно совершающегося в наши дни процесса разложения религии должно получиться окончательное разложение морали. Современная мораль представляет, так сказать, осадок хотя и неудовлетворительно, даже неправильно обосновывавших ее, но имевших свое воспитательное значение и выполнивших свою задачу идеалистических миросозерцаний. Если бы новое идеалистическое миросозерцание не влило в нее кровь, она неминуемо должна бы была умереть от малокровия.