Текст книги "Психологические исследования личности. История, современное состояние, перспективы"

14) смыслообразование как расширение перспектив личности в результате реализации ценностей и рефлексии «передвижек» ценностных приоритетов в отношении к Другому (Старовойтенко, 2010).

Отношение личности к Другому проходит в своем развитии закономерные стадии, состоящие в высвобождении, усилении, дифференциации и умножении возможностей и свойств Я. Континуум этих стадий можно представить следующим образом:

1. Возникновение впечатления личности о встрече с Другим как с новой реальностью.

2. Разграничение, установление личностью дистанции между собой и Другим как «иным, нежели Я».

3. Постановка Другого в положение ценного объекта для себя и реальное взаимодействие между Я и Другим.

4. Перенос «Другого» как значимого объекта в субъективный план, превращение его во «внутреннюю значимость», способную активно влиять на Я.

5. Образование сложных психических синтезов, связанных с активностью в адрес Другого (объекта/субъекта), построение его «внутреннего эквивалента».

6. Совершение в адрес Другого реальных действий и поступков, стимулирующих «овнутрение» и активность Другого в Я.

7. Установление внутреннего отношения и диалога «Я – мой значимый Другой».

8. Соотнесение своей внутренней значимости с реальным Другим.

9. Поиск своего активного присутствия в Другом.

10. Внутреннее принятие личностью Другого с собственными «вкладами» в него.

11. Забота Я о развитии Другого-в-себе и себя-в-Другом.

12. Нахождение и обращение Я с противоречиями в отношении к Другому.

13. Реализация отношения Я, воссоздавшего в себе Другого, к Я, отраженному и воссозданному в Другом.

14. Выход Я за границы сложившейся связи с Другим в пространство, где бытие Другого ему неизвестно.

15. Дистанцирование от Другого для подготовки к следующему циклу отношения в новой области, в новых ситуациях, с новыми возможностями.

Выделенные этапы становления отношения в их реализации/нереализации, преемственности/разрывах, гармонии/конфликтности могут характеризовать поступательный или деструктивный генез отношения Я к Другому, полноту или частичность его развития.

Становление отношения Я к Другому происходит во взаимодействии противоположных аспектов, или оппозиций, Я-субъекта, Другого, а также генеза, структуры, содержания, способов и пространств реализации отношения. Это оппозиции психического и практического, сознательного и бессознательного, коллективного и индивидуального, природного и культурного, возможного и невозможного, внутреннего и внешнего, объективного и субъективного, динамичного и устойчивого, активного и пассивного, Я-в-себе и Я-в-Другом, Другого и Другого-в-Я, Я-сам и Я-как-Другой и т. д. Степень осознания, уровень понимания, артикуляция конфликтов оппозиций, а также рефлексивное или нерефлексивное разрешение их противоречий существенно определяют достижение зрелости или регресс Я.

В обращении Я с оппозициями в отношении к Другому формируются различные способы разрешения их конфликтов. Это установление относительного паритета оппозиций и достижение между ними развивающего взаимодействия; нахождение новой меры соответствия в уровнях и направлениях развития оппозиций; достижение взаимного дополнения в свойствах и уровнях активности оппозиций; установление равновесия между оппозициями за счет их включения в новую систему взаимодействий; открытие новой формы положительного доминирования одной оппозиции над другой; отрицание одной из оппозиций за счет усиленного развития другой; поглощение одной оппозиции другой; «держание», «подвешивание» оппозиций как равных для личности возможностей отношения; синтез оппозиций в качественно новом отношении.

Динамика отношения к Другому с ее конкретными стадиями, противоречиями и избираемыми способами их разрешения может стать предметом личностной рефлексии, существенно определяющей генез Я в данном отношении. В частности, генез Я может определяться осознанием реализации в отношении тех или иных свойств Я, а также рефлексией единства или оппозиционности Я и Другого: того, что, взяв от Другого, Я превращает в свою неотъемлемую часть или отчуждает; того в мире Другого, в чем отражается или не отражается, действует или пассивно Я и что его обогащает или обедняет; того в мире Я, в чем Другой активен, зависим или «преобразован» Я.

В рефлексии могут раскрываться и конституироваться формы генеза Я в отношении к Другому, которые можно «вывести» посредством обобщенной формулы:

Я (Другой) ↔ Другой (Я).

Формула указывает на ряд потенциальных противоречий, имманентных отношению Я к Другому, доступных или закрытых для рефлексии и развивающего или деструктивного разрешения личностью:

• Реальные Я и Другой в связи «между» изначально автономны и свободны, что является основанием для рассогласования между ними.

• Реальное Я и Я-в-себе никогда не смогут полностью совпасть с Я-в-Другом.

• Другой-в-Я никогда не будет тождествен реальному Другому.

• Другой, отражающий Я, не совпадает для Я с реальным Другим.

• В ипостасях реального, отраженного и отражающего Другой может затрагивать Я своими различиями.

• Взаимно овнутренные Я и Другой бывают не узнаны и не приняты реальными Я и Другим, вовлеченными в отношения «между».

• Я бывает не удовлетворено тем, как представлен в нем Другой.

• Я-в-Другом может стать более значимым для Я, чем Я-в-себе.

• Я имеет риск самоотождествления с Другим-в-Я.

• Другой может воздействовать на Я, пытаясь изменять себя в представленности Другой-в-Я.

• Я и Я-в-себе стремятся овладеть реальным и отраженным Другим.

• Я пытается проникнуть в ускользающее бытие Другого за границами отношений «между» (Старовойтенко, 2015).

Формы генеза Я в отношении к Другому характеризуются тем или иным уровнем рефлексии личности, мерой полноты самореализации и способами разрешения коллизий Я в пространствах Между-Я-и-Другим, Я-в-Другом, Другой-в-Я, Я-в-себе, а также степенью развития в отношении определенных свойств Я. Приведем некоторые из этих форм:

• Развитие Я в отношении к Другому: рефлексия, конструктивное разрешение противоречий и самореализация Я во всех пространствах отношения к Другому, открытие себя как ценности для Другого. Утверждение своей самости, реальности, фактичности и телесности, достижение идентичности и самотождественности, диалогичности и субъектности, способности быть основанием себя, обладание уникальной означенностью и воплощение в себе абсолютного Я.

• Необретение Я в Другом: отсутствие рефлексивной фокусировки личности на представленности себя во внутреннем мире Другого при смещении активности в измерение «Между Я и Другим». Отчуждение Я от возможности действовать в отношении к Другому на основе лично достигнутого и полученного от него знания о своей значимости и роли в его жизни. Отказ от возможности развивать свою идентичность, диалогичность, субъектность и уникальную означенность в соотношении с внутренней жизнью Другого.

• Исчезновение Я в Другом: рефлексивное принятие Я власти Другого над собой во внешнем взаимодействии, отчуждение от возможности быть значимым и свободным для Другого, внутреннее отождествление Я с Другим, отказ от развития Я-в-себе. Редукция свойств рефлексивности, самотождественности, сохранения себя, диалогичности, субъектности, автономной телесности, свойства быть основанием себя и быть возможностью себя.

• Потеря Я в Другом: рефлексия своей непредставленности в Другом, сознание утраты части своего бытия, связанной с существованием и самопознанием Я во внутреннем мире Другого, невозможность реализовать отношение в измерениях, где Я приобретает значимость для Другого и где реализуется полноценное отношение «между». Ограничения в утверждении Я своей фактичности, телесности, диалогичности, разносторонней субъектности, означенности другой индивидуальностью, возможный регресс способности испытывать необходимость Другого.

• Открытие Другого в Я: рефлексия личностью высокой значимости Другого в своей внешней и внутренней жизни, богатства его ценных для Я потенциалов, к которым можно встать в объективное и субъективное отношение. Освоение и умножение возможностей Другого с признанием свободы его самоопределения; активность рефлексивного диалога между Я-в-себе и Другим без отождествления с «моим Другим». Развитие личностью в отношения к Другому своей идентичности, самотождественности, диалогичности, свойств сохранять себя, испытывать необходимость Другого и быть возможностью себя.

• Усиление Я в отношении к Другому: рефлексивное раскрытие потенциалов Другого для расширения возможностей Я во взаимодействии «между», для повышения активности Я в Другом, для внутреннего овладения Другим как ипостасью Я, для достижения самоценности Я. Использование потенциалов Другого в самосовершенствовании, достижении «силового преимущества» и самодостаточности в отношении к Другому. Развитие самотождественности, самоозначенности, способности быть основанием себя при возможной редукции диалогичности, идентичности, способности проживать необходимость Другого.

В заключение подчеркнем, что разработанные психологические модели Я в отношении к Другому могут рассматриваться как структурированные тексты консультативных интерпретаций индивидуальных случаев, проблемность которых связана с деструктивным генезом Я во взаимодействии с Другим, с отклонениями в развитии отношения личности к Другому, с существованием нереализованных возможностей Я в мире и жизни Другого.

Литература

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.

Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.: Наука, 1996.

Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени). СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1997.

Петровский В. А. «Я» в персонологической перспективе. М.: ИД НИУ ВШЭ, 2013.

Рикер П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008.

Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М.: Просвещение, 1973.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2002.

Старовойтенко Е. Б. Психология личности в парадигме жизненных отношений. М.: Академический проект, 2004.

Старовойтенко Е. Б. Парадигма жизни в персонологии // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2010. Т. 7. № 1. С. 3–18.

Старовойтенко Е. Б. Отношение к себе: от культурогенеза к индивидуальному развитию // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2011. Т. 8. № 4. С. 3–28.

Старовойтенко Е. Б. Возможности Я в диалоге с Другим // Мир психологии. 2013a. № 4. С. 189–204.

Старовойтенко Е. Б. Возможности Я в отношении к Другому: герменевтика и рефлексия // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2013б. Т. 10. № 4. С. 121–140.

Старовойтенко Е. Б. Достижение себя в отношении к Другому // Мир психологии. 2013 в. № 2. С. 71–85.

Старовойтенко Е. Б. Персонология: Жизнь личности в культуре. М.: Академический проект, 2015.

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2013.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

Heidegger M. Being and time. Trans.: J. Stambaugh. Albany: State University of New York Press, 1996.

Hermans H. The dialogical self: Toward a theory of personal and cultural positioning // Сulture Psychology. 2001. V. 7 (3). P. 243–281.

Ricoeur P. Oneself as another (transl. K. Blamey). University of Chicago Press, 1992.

Sartre J.-P. Being and nothingness (transl. H. E. Barnes). Washington Square Press, 1992.

Историко-психологический контекст понятия «духовная личность»: вклад творческого наследия И. А. Ильина
Н. В. Борисова, А. А. Гостев

Личность, как отмечает Л. И. Анцыферова (Анцыферова, 2005), – многоплановое, многоуровневое, многокачественное образование, и по мере того как личность, развиваясь, овладевает все более совершенными способами преобразования окружающего мира, она все более выступает как субъект не только своего поведения, но и своего внутреннего мира, своей психической жизни.

Для того чтобы личность развивалась, выступала как субъект своего поведения и внутреннего мира, ей необходимо иметь моральные ориентиры, критерии добра и зла, систему нравственных ценностей. К сожалению, современное общество все дальше отступает от соблюдения духовных законов бытия, не отдавая себе отчета в том, что это не только оказывает пагубное влияние на формирование личности, но также является основным источником кризисных явлений локального, регионального и глобального масштабов.

История русской философско-психологической мысли представляет собой богатейший пласт оригинальных подходов к внутреннему миру человека, его нравственно-духовной сфере. Достаточно указать на мыслителей конца XIX – начала XX вв. П. Флоренского, И. Ильина, С. Булгакова, С. Франка и др. Но известные социально-политические события в России крайне отрицательно сказались на исследовании данной темы в отечественной истории психологии. После Октябрьской революции многие из представителей отечественной духовной традиции были вынуждены эмигрировать, что явилось огромной утратой как для российской культуры в целом, так и для психологической науки в частности. Глубокие, продуктивные идеи оказались утраченными, отвергнутыми по идеологическим соображениям.

Одним из ярчайших представителей русской религиозно-философской традиции ХХ в. был выдающийся ученый, мыслитель, философ, публицист и общественный деятель Иван Александрович Ильин (1883–1954). В развитии философских идей И. А. Ильина, послуживших фундаментом его психологического наследия, выделяют два этапа. Первый этап отмечен его научным интересом к политологии, праву, социологии, философии, антропологии. Второй период жизни ученого (после высылки из страны в 1922 г.) характеризуется обращением к предметам, составляющим сердцевину русской религиозно-философской мысли. В центре его познавательных интересов встали проблемы России, ее истории, вопросы нравственного, духовно-религиозного становления личности, выбора человеком жизненной и гражданской позиции. Рассматривая все эти проблемы, И. А. Ильин показал глубину отечественной духовной традиции, ее особую роль в раскрытии духовно-нравственной сферы человеческого бытия.

Центральное место в психологическом наследии И. А. Ильина занимает понятие «духовная личность». Оно, как известно, было введено в психологическую науку американским психологом У. Джемсом (1842–1910). Он предложил одну из первых в психологии теорий личности. Самосознание человека, по мнению Джемса, является двойственным – познаваемым и познающим, объектом и субъектом. Познающий элемент понимается как «чистое Я», познаваемый – называется личностью, «эмпирическим Я». «Эмпирическое Я», или личность, подразделяется на физическую личность (телесная организация, дом, семья, состояние и т. д.), социальную (как форму признания в нас личности со стороны других людей) и духовную (как единство всех духовных свойств и состояний человека). Согласно воззрениям Джемса, данная структура личности иерархична: первенство должно принадлежать духовной составляющей. Высшим проявлением духовной личности являются религиозные стремления. Джемс расширил понятие опыта, включив в него религиозные переживания, мистические состояния. Ученый утверждал, что нормальное, «разумное» сознание представляет лишь одну из форм сознания, при этом другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой, что религиозные переживания человека представляют для психологов не меньший интерес, чем всякое другое явление человеческого сознания.

Анализируя религиозные переживания людей, У. Джемс пришел к выводу, что человек, живущий религиозным чувством, резко отличается от своего прежнего «плотского я». Плоды религиозных состояний представляют то, что называют святостью. Чертами святости он считал: ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ; убеждение в существовании Верховной силы, достигнутое не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства; чувство интимной связи между Верховной силой и жизнью человека и добровольное подчинение ей; безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни; перемещение эмоционального центра личной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии (Джемс, 2010, с. 220–221).

В то же время, по мнению психолога, религиозная жизнь делает человека эксцентричным и непохожим на всех, вводит его в «остролихорадочное душевное состояние». Религиозные люди часто проявляют «симптомы нервной неустойчивости», «психической ненормальности», экзальтации. Нередко их внутренняя жизнь раздираема противоречиями, многие подвержены меланхолии, страдают навязчивыми идеями. Такие люди, по его мнению, легко впадают в фанатизм самоистязания, в легковерие, в излишнюю щепетильность по отношению к мелочам аскетического режима.

В своем анализе описываемых переживаний У. Джемс не критичен, доверяет их носителям, принимая все переживания за «откровения свыше». Многие приводимые им примеры имеют характер экзальтированности, упоения собственными переживаниями, сопровождаются ощущением избранности, готовности наставлять других, что подпадает под святоотеческое понятие «прельщение». Также он не делает должных различий между мистическими состояниями, приходившими спонтанно, независимо от желаний людей, и случаями их произвольного вызывания, искусственной стимуляции, например, с помощью эфира, окиси азота, которые рассматриваются им как «могучие стимулы к пробуждению мистического сознания».

И. А. Ильин продолжил линию изучения духовной личности. Творчество философа не ограничивается примерами религиозных переживаний и анализом их влияния на личность. И. А. Ильиным проведен глубокий анализ духовного опыта человека, выделены характеристики духовной личности, раскрыты внутренние процессы и условия на пути ее формирования. Достигнутая глубина исследования проблемы позволила мыслителю назвать книгу У. Джемса «Многообразие религиозного опыта» «бездуховным коллекционированием случаев»: «Неверующий ученый в лучшем случае соберет сухую коллекцию чужих переживаний – по типу Уильяма Джемса» (Ильин, 1998, с. 522). Русский ученый ставит перед собой иные задачи: «Обретая и выговаривая аксиомы религиозного опыта, я с самого начала убедился в том, что я не могу и не должен идти индуктивным путем, т. е. изучать все те явления, которые в житейском обиходе, а подчас и в литературе называют „религиозными“: нет надобности собирать бесконечную галерею таких явлений с тем, чтобы исчерпать их неисчерпаемый объем и извлечь из них возможные „обобщения“. Я убедился в том, что мне пришлось бы считаться с длинным рядом человеческих предрассудков, суеверий, страхов, блужданий и заблуждений, с явлениями страстной слепоты, неистовости и противорелигиозной магии, с больными состояниями (область религиозной теопатии и патологии), т. е. с такими явлениями, где аксиомы духовно здорового, сущего и подлинного религиозного опыта утрачены или прямо отвергнуты и попраны» (Ильин, 2004, с. 8).

Человек становится религиозным в истинном смысле лишь в меру своего одухотворения. Неодухотворенная душа может иметь только видимое подобие религиозности: она будет предаваться страху или успокоению, питать суеверия, находиться во власти мечтаний, волнений, экстазов. Но все это лишь суррогат настоящей религии.

Человек, по глубокому убеждению И. А. Ильина, не сводим к его сознанию, мышлению, рассудку, разуму и др. Человек больше всего этого: он глубже своего сознания, проницательнее своего мышления, могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность человеческого существа превосходит все это потому, что человек призван стать духовной личностью. Он духовен, когда добровольно обращен к объективному совершенству, нуждается в нем, ищет его и любит его. Духовная личность способна преодолевать силы материально-телесной детерминации и руководствоваться в своем поведении и развитии в целом прежде всего духовными, нравственными ценностями. В основе духовной личности лежит особая «духовная энергия», которая существует только исходя из своих присущих ей законов, не подчиняясь законам тела и души, однако особым образом взаимодействуя с ними. «Мое духовное „Я“ открывается мне тогда, когда я убеждаюсь, что я есть творческая энергия, такая энергия, которая сама не материальна, но имеет призвание владеть своим телом как символом, как орудием, как одеянием. Эта духовная энергия имеет силу не служить своему земному телу, но господствовать над ним; она имеет власть отвлекаться от него и преодолевать его; она не признает его „мерой всех вещей“» (Ильин, 2005, с. 246).

Ориентируясь на постулаты христианской антропологии, И. А. Ильин рассматривает личность в контексте выделения духовной, душевной и телесной составляющих человека. Подчеркивается единство указанных подструктур при одновременном вскрытии их взаимодействия и иерархии. Душа рассматривается как совокупность того, что происходит в сознании человека и в неосознаваемых сферах его психики на протяжении всей жизни: речь идет о потоке внутренних переживаний, состояний, чувств, ощущений и др. во всем их объеме и разнообразии. Дух же связан с теми внутренними состояниями, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными к познанию Истины, к общению с Богом. Дух как высшее начало в человеке задает направление его развития. Влияя на душевную жизнь, он не совпадает с ней и не исчерпывается ею. Он способен господствовать над душевными состояниями, утверждать свою независимость от инстинктивных влечений, повелевая им и пресекая их своеволие. Тело человека должно быть инструментом борющегося и побеждающего начала в людях. Мир же чувственного опыта держит человека в зависимости и подчинении. Воздействуя через телесные потребности, этот мир порождает чувственные влечения, ведущие к постоянной неудовлетворенности, делая жизнь человека низменной, а потому ничтожной.

И. А. Ильин раскрывает содержание той силы в душе человека, которая всегда восстает против низведения духовной природы до желаний низшего Я. Душа, подчеркивает он, способна чувствовать, что мир, в котором человек находится, – не его родина, и потому никакие дары этого мира не могут удовлетворить ее. Душа томится среди преходящего, в служении тщетному и пустому. Призвание человека состоит в том, чтобы жить и действовать согласно духовному зову. Его голос указывает на возможность иного, независимого от чувственности, самоопределения, на необходимость иной жизни – такой, которая не увлекает человека в пассивную и слепую чувственную растерянность, но обращает все его силы к единому, внутреннему, духовному средоточию. Следование этому голосу дает человеку свободу абсолютного духовного самоопределения.

Эти идеи И. А. Ильина имеют большую теоретическую актуальность для современной психологии. Действительно, концепции личности в отечественной психологии ориентированы в основном на раскрытие способности человека быть субъектом своего жизненного пути, осуществлять изменения окружающего мира и самого себя. Через понятие «личность» выделяется именно «человеческое в человеке». Надо признать, однако, что исследования в области психологии личности, не дают полноценного ответа на вопрос: что же является «человеческим в человеке»? И. А. Ильин показывает, что на психологическом уровне найти ответ на данный вопрос трудно именно потому, что личность является преимущественно духовной категорией, без которой психологическое понятие личности не определить. Подчеркивая это, мыслитель восполняет ограниченные представления психологов (это можно отнести и ко всей современной психологии) о личности исключительно как о продукте общества и культуры, т. е. как о категории преимущественно социальной.

Важнейшей характеристикой духовной личности, фактором ее становления для И. А. Ильина является вера. Психологическая наука в целом согласна с известной мыслью А. П. Чехова о том, что человек – это то, во что он верит. Вера проявляется в поведении, поступках человека, оказывает влияние на его мысли, чувства, ценности. Психология личности связывает феномен веры с эмоциями, чувствами, переживаниями, убеждениями, смыслами, отношениями. Однако среди исследователей нет согласия во взглядах на природу данного феномена.

В философско-психологическом наследии И. А. Ильина вера – базовое психологическое явление, первичная сила в человеке, влияющая на всю его жизнедеятельность, характеризующаяся любовью к определенным аспектам действительности. Человек верит в то, что составляет предмет его стремлений, чем он дорожит, что для него является источником радости. В этом смысле вера становится проявлением любви. Именно в вере находится реальный центр человеческой жизни: любовь, служение, способность идти на жертвы. Человек постепенно уподобляется тому, во что он верит, – это духовный закон.

И. А. Ильин отвечает на закономерный и в высшей степени значимый вопрос: что же заслуживает веры? Ответ состоит в том, что жить стоит только тем и верить только в то, за что стоит бороться и даже умереть. Жить предметно – значит связать себя (сердце, волю, разум, воображение) с такой ценностью, которая придаст жизни высший, последний смысл. В этой связи говорится о том, что единственно достойным предметом веры является Совершенство. Человек духовен в той мере, в какой он свободно и цельно любит совершенство в Боге. Обращение души к Богу есть обращение ее к совершенству, и обратно: душа, обращенная к совершенному, обращена к Божественному. Понятия «духовность» и «религиозность» в концепции И. А. Ильина имеют теснейшую связь: все, что сказано о Духе и духовности, является определяющим для религиозного опыта.

Величайшей познавательной силой человеческой души и, соответственно, характеристикой духовной личности, является любовь. Когда любовь обращается к объективно значительному и священному жизненному содержанию, которым действительно стоит жить и за которое можно и умереть, она оказывается духовной любовью. И. А. Ильин отмечает, что человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Различие их в том, что любовь инстинкта ищет того, что данному человеку субъективно нравится, с тем, чтобы потом слепо идеализировать объект таких чувств и без всякого основания приписывать ему совершенства. В отличие от этого духовная любовь тяготеет к объективным характеристикам – качеству и достоинству. Она ищет подлинно хорошего, которое и вызывает у человека чувство любви.

Отметим, что в психологической науке о любви пишут редко и мало. Тем более в психологии нет понимания любви как ущемления эгоизма и гедонистических наклонностей во имя высшей духовной цели. В гуманистической психологии пишут скорее о потребности в любви, чем о «способности» любить (Шеховцова, Зенько, 2005, с. 80). А. А. Гостев и Н. В. Борисова (Гостев, Борисова, 2012), говоря о необходимости включить способность к любви в число нравственно-психологических принципов самопознания и личностного развития, подчеркивают значение святоотеческого понимания любви как совокупности совершенств, вершины духовности человека. Из признания любви как высшей познавательной способности вытекает подход Т. А. Флоренской (Флоренская, 2001). У любви, указывает она, есть свойство, присущее только ей, – прозревать неповторимость любимого, его духовное Я, скрытое от него самого и окружающих. Любовь видит в другом человеке то, что недоступно интеллекту, закрыто от психологической науки, ориентированной на рассудочное мышление. Но прозрение любви возможно лишь в том случае, если человек способен отрешиться от предвзятых представлений, эгоцентрических притязаний.

Значимой характеристикой духовной личности является следование голосу совести. Совесть является темой, также достаточно игнорируемой психологической наукой. Но очевидно, что без обращения к проблеме совести невозможна никакая серьезная работа в области нравственной психологии. Только в последнее время данная проблема начала попадать в поле ее внимания. Так, В. А. Елисеев (Елисеев, 2001) называет совесть «индивидуальным всевидящим оком», дающим нравственную оценку поступкам человека. А. А. Гостев (Гостев, 2007) рассматривает совесть как неотъемлемое свойство истинной духовной природы человека в роли высшего нравственно-психологического регулятора жизнедеятельности людей. В соответствии со святоотеческими представлениями, совесть сравнивается с компасом, указывающим человеку духовный путь, с нравственным индикатором самопознания. Мы считаем, что в изучении совести необходимо учитывать состояния «спящей» и «сожженной» совести (о чем говорит святоотеческая традиция на основе Священного Писания), а также избегать подмены содержания понятия совести представлением о соответствии поведения человека социально-культурным нормам. Т. А. Флоренская также опровергает распространенное в современной психологии мнение о совести как об усвоенных моральных нормах и требованиях конкретного общества. Совесть произрастает изнутри: в ее голосе звучит нравственный закон в душе человека, проявляется его духовное Я (Флоренская, 2001). М. И. Воловикова отмечает, что в отечественной ментальности совести принадлежит особое место. Традиционны понимание ее существования, обращение к совести, ожидание ее пробуждения, опасений «сгоревшей» совести (Воловикова, 2005).

Воззрения И. А. Ильина на проблему совести можно считать одной из вершин нравственной психологии. Для философа совесть – одно из самых духовно сильных, значительных и безошибочных побуждений человека. Человек живет на земле в состоянии внутреннего раскола, от которого страдает и который не умеет преодолеть: это расхождение между эгоистическими побуждениями и божественным призванием, которое человек иногда переживает как духовную жажду. И. А. Ильин описывает динамику совестного процесса. Подчеркивается, что тайное влечение всецело отдаться Божьему делу всегда живет в глубине человеческого сердца. И если предаться этому влечению окончательно, то жизнь будет слагаться из дел любви, мужественной верности, радостного исполнения долга, великого служения. Но в действительности человек слышит этот голос, но не слушает его, а когда изредка слушает, то внутренняя раздробленность не дает той великой радости, которую несет с собой цельность души: человек испытывает свое повиновение совести как опасное жизненное предприятие, как неблагоразумную мечтательную затею, безрадостное исполнение долга или даже тягостное бремя жизни. Если происходит неповиновение голосу совести, то лучшая часть человеческого существа остается приверженной ему, но внутреннее раздвоение продолжается. Тогда совесть по-прежнему взывает, печалится и укоряет, и нарастает недовольство, приходит печаль. Иногда человек, вытесняя из сознания это мучительное неодобрение, пытается запереть его в глубоком подземелье своей души и завалить ход к нему. Но и это не обеспечивает отсутствия неизбежных укоров совести, хотя бы врéменных, которые будут пожизненно лишать его духовного покоя.