Текст книги "Другой в литературе и культуре. Том I"

Впрочем, нельзя утверждать, что в каждом из выступлений участники – это активисты «Партизанинга». Например, проект «Стена» на «Винзаводе» (стена граффити, задуманная как визуальный дискуссионный клуб по проблемам современного города и культуры), представленный на сайте движения как одна из его акций[158]158
  См.: Проект «Стена» – открытый дискуссионный клуб уличного искусства [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://partizaning.org/?p=1291; Проект «Стена»: как это было в 2012‐м [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://partizaning.org/?p=5283; Проект «Стена»: что будет в 2013‐м [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://partizaning.org/?p=6873.


[Закрыть], в действительности является продуктом коллективного творчества. «Городские партизаны» – только одни из его участников. Да это и не важно. Важно как раз обратное: такое растворение в деятельности других усиливает эффект деятельности «Партизанинга». Ведь если это всего лишь «точка пересечения отношений» в социуме, то, значит, социум политически и эстетически активен, что и пытаются демонстрировать анонимные «городские партизаны».

Закономерен, однако, вопрос, насколько можно говорить о «Партизанинге» как о политической деятельности, допустимо ли изучать его в категориях политической антропологии (а не только в рамках теории современного искусства). Думаю, вполне допустимо. При этом необходимо отметить, что с 2012 года это движение, активно реагируя на общее изменение политической обстановки в России, заметно политизировалось. Если в первые несколько месяцев его революционный пафос ограничивался в основном улучшением городского пространства (теория «малых дел»), то поздняя деятельность участников «Партизанинга» начала во многом напоминать «ОккупайАбай». При этом формы их акционизма мало изменились.

Изначально муниципальные власти относились к «Партизанингу» примерно так же, как к «Войне»: от полного игнорирования до выписки штрафов за «хулиганство». Однако в какой-то момент действия «городских партизан» стали попадать в сферу политического, причем не по их инициативе. Характерный пример: летом 2012 года они установили в Москве несколько лавочек на улицах, где отсутствовали скамейки и люди не могли отдохнуть. Все лавочки были раскрашены в оранжевый цвет – фирменный цвет движения. Однако всеобщее внимание привлекла только одна, установленная на Земляном Валу около Сахаровского центра. Муниципальные власти прислали рабочих, которые срочно перекрасили ее в серый цвет, очевидно, чтобы не возникало ассоциаций с движением «Солидарность» (или с призраком «оранжевой революции»). Еще раньше, в январе – феврале 2012 года, российские и англоязычные СМИ разной политической ориентации (The Guardian, BBC-Russia, «Дождь», Russia Today) провозгласили «Русским Бэнкси» уличного художника с ником «Паша-183». Между тем у русского акциониста, в отличие от его английского собрата, к политическим высказываниям можно отнести без оговорок, пожалуй, только одно из социально ориентированных граффити – изображение вооруженного спецназа на дверях метро.

Итак, большинство адресатов группы «Война» отказываются видеть в ее перформансах политику. В то же время акции неполитического движения «Партизанинг» начинают наделяться статусом политических высказываний, причем не только представителями российской власти. Думается, что помимо социологического объяснения (резкое расширение области политического в российской публичной сфере в 2012 году) такому феномену можно дать еще одно истолкование. По-видимому, эти, на первый взгляд противоречащие намерениям авторов оценки, даваемые их целевой аудиторией или неучтенными агентами политического поля («городские партизаны» в своих акциях учитывают возможные действия муниципальных властей, но не газеты The Guardian), встраиваются в общую картину их идентичности. Эта картина создается амбивалентно. Политическая идентичность акционистов как одного, так и другого типа конструируется не до конца, в ней остаются лакуны[159]159
  Ср. одну из оценок идеологии «Войны», данную Эпштейном со ссылкой на дизайнера и активиста движения за права сексуальных меньшинств А. Хоца: «…Подобная популярность могла быть достигнута лишь ценой идеологической аморфности, когда каждый мог рисовать тот образ, который отвечал его чаяниям» (Эпштейн А. Тотальная «Война». С. 116).


[Закрыть], а адресат (политическая власть, гражданское общество и т. д.) намеренно и против своей воли ставится в позицию Другого, который вынужден заполнять эти лакуны, превращаясь таким образом в соучастника и соавтора акции[160]160
  Ср. оценку, которую в 1962 году С. Зонтаг дала хеппенингу – арт-движению, которое, по современным оценкам, гораздо слабее встроено в урбанистическое и социальное пространство: «Комедия не перестает быть комичной от того, что несет возмездие. Ей, как и трагедии, нужен свой козел отпущения, – жертва, которая будет наказана и отлучена от социального порядка, правдоподобно воссоздаваемого на сцене. Развитие действия в хеппенинге попросту следует предписаниям Арто с его мечтой о зрелище, упраздняющем подмостки, иначе говоря, дистанцию между исполнителями и публикой, и „физически втягивающем в себя зрителя“. Козел отпущения в хеппенинге – его аудитория» (Зонтаг С. Хеппенинги: искусство безоглядных сопоставлений / Пер. с англ. Б. Дубина // Зонтаг С. Мысль как страсть. Избранные эссе 1960–70‐х годов. М., 1997. С. 47).


[Закрыть].

Поиски идентичности в перформативной поэзии «Нулевых»: я и другой[161]161
  Работа выполнена при поддержке Фонда Михаила Прохорова.


[Закрыть]

Л. Ю. Бехметьева

 
Есть здесь кто-нибудь?
Мы – чужие среди чужих.
 

А. Макаревич

В сословно дифференцированном мире Cредневековья социальное положение человека определялось его происхождением. Распад сословной иерархии не вызвал резкой смены социальной парадигмы: система стратификации нашла продолжение в классовом устройстве общества. Как отмечает социолог З. Бауман, если сословная принадлежность была заранее предписана, то классовая формировалась в результате собственных усилий индивида, ибо к классу, в отличие от сословия, нужно было «присоединиться», а символическое членство в нем «приходилось постоянно возобновлять, подтверждать и доказывать»[162]162
  Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М., 2002. С. 182.


[Закрыть]. В ситуации, когда признаки классовой и половой принадлежности превалировали над возможностями личного выбора, задачей большинства было занять место в социальной иерархии. По мнению Баумана, необходимость стать кем-то – неотъемлемый признак существования человека в современном обществе. Предопределенность социального статуса заменяется «принудительным и обязательным самоопределением»[163]163
  Там же.


[Закрыть]. Это отличает «индивидуализацию» предшествующих эпох от форм, принимаемых ею сегодня, «когда не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются»[164]164
  Там же. С. 183.


[Закрыть].

Процесс «индивидуализации» современного общества характеризуется превращением личностной идентичности из «данности» в «задачу». Это углубляет процесс автономизации личности и порождает описанный М. Бубером «новый антропологический страх», когда «вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост – и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе»[165]165
  Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 182.


[Закрыть]. Поиски идентичности современного человека – один из наиболее болезненных вопросов современности. В ситуации неопределенности, непредсказуемости и нестабильности наблюдается отождествление порядка с контролем и управлением, которые «стали обозначать утвержденный кодекс практических действий и способность добиться его соблюдения»[166]166
  Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 104.


[Закрыть]. После распада СССР коллективная идентичность в прежних формах невозможна: человек остается наедине с собой и необходимостью определить свое место в изменившихся социокультурных условиях. Возникает то, что Бауман называет «всепроникающим ощущением „утраты контроля над настоящим“»[167]167
  Там же. С. 67.


[Закрыть]. Это ведет к параличу политической воли и утрате веры в то, что коллективные действия способны внести перемены в состояние человеческих дел.

Описанные тенденции выражает восходящая к гражданской лирике XIX века неомарксистская ветвь российской поэзии. В XXI веке она трансформировалась в особую форму синтеза театрального перформанса и акции солидарности или протеста, осмысливающей и репрезентирующей социально-культурную действительность эпохи «нулевых». Это направление в актуальной русской поэзии представлено Лабораторией Поэтического Акционизма[168]168
  Поэтический акционизм тесно связан с театральным перформансом и модернистскими литературными практиками (дадаизм, сюрреализм, шозизм). Под поэтической акцией понимается «вторжение радикального художника на не готовую к этому публичную территорию с последующим скандалом, провоцирующим власть реагировать, а зрителя – думать» (Цветков А. Художественный авангард и социалистическая реклама [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://rksmb.org/get.php?1631). Лаборатория Поэтического Акционизма проводила уличные акции прямого действия, интервенции в закрытые помещения (галерея, супермаркет), перформансы. Поэты Лаборатории (Павел Арсеньев, Дина Гатина, Роман Осминкин) регулярно участвуют в уличных чтениях. У Лаборатории имеется своя документация «в форме видеозаписей, фотографий, текстов задействованных стихотворений и текстов листовок, распространяемых во время некоторых акций». В исчерпывающем виде все материалы представлены на сайте организации: http://poetryactionism.wordpress.com.


[Закрыть]. Она объединила поэтов, художников и философов, чья цель – «разотчуждение повседневности через насыщение городского пространства поэзией»[169]169
  Лаборатория Поэтического Акционизма [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://poetryactionism.wordpress.com.


[Закрыть].

Задача данной статьи – исследовать идеологический и художественный ракурсы проблемы отчуждения и поиска идентичности поэтами Лаборатории Поэтического Акционизма. Наше понимание отчуждения близко толкованию Э. Фромма, который считал отчуждение в современном обществе «почти всеобъемлющим. Оно пронизывает отношение человека к его труду, к предметам, которыми он пользуется, распространяется на государство, на окружающих людей, на него самого. ‹…› …Человек становится чужим самому себе. Он как бы „остраняется“, отделяется от себя»[170]170
  Фромм Э. Человек одинок // Иностранная литература. 1966. № 1. С. 230.


[Закрыть].

Одним из эстетических воплощений социального отчуждения в обществе постсоветской формации является «Поэма солидарности (она же разобщенности)» П. Арсеньева. Уже в названии произведения заложены антитеза существования современного человека, его бытование в модусе шизофренической раздвоенности:

 
Возвращайтесь в аудитории,
они защищены от пожара.
Из искры, нет, не возгорится –
приняты все меры,
более-менее искренне.
‹…›
Возвращайтесь в аудитории,
они защищены от шума и сырости.
Они просто созданы
для плодотворных исследований
шума и сырости.
Где, как не в аудиториях,
можно составить изотермы и шкалы шумов.
Где, как не в аудиториях,
можно составить компетентное представление об этих феноменах.
‹…›
Только в аудиториях священное исследовательское негодование
можно будет без утечки направить
на подробное описание всех нарушений и попраний.
Состроить немой упрек системе.
Не мой и ничей, ведь все мы,
в сущности, не так уж и негодуем,
возвышая свой голос лишь до немоты упрека,
занимая руки – экспертной фигой в кармане[171]171
  Арсеньев П. Поэзия прямого действия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://polutona.ru/?show=0224090921. Далее цитаты из произведений П. Арсеньева цитируются по этому источнику.


[Закрыть].
 

Лирический герой болезненно переживает воцарившийся в обществе «паралич политической воли», провокативно обращаясь к толпе, к разобщенным Другим, неспособным проявить гражданскую позицию. Фолкнеровская диада «шум и ярость» трансформируется в «шум и сырость», выступая метафорой деградации воли социума, неспособного к протесту.

Подобные процессы «замирания» политической активности в свое время констатировал Б. Дубин, отметив, что перед нами Россия, которая пытается адаптироваться к строю, продолжающему распадаться. Этот процесс можно определить как процесс «понижающей адаптации» (Ю. А. Левада). «…Человек, с одной стороны, понижает требования к окружающей реальности, как бы уговаривает себя и говорит другим, ближайшим: „А что, и так неплохо. Что нам, больше всех надо? Лишь бы войны не было“. Но, с другой стороны, соответствующим образом снижает требования и к самому себе: „Что вы ко мне пристали? Я, что ли, всю эту кашу заварил? Я вообще к этому никакого отношения не имею. Меня здесь нет и не бывало, у меня алиби“. Эта очень важная конструкция социальной жизни, конструкция взаимодействия без действия, самоопределения через отсутствие – алиби»[172]172
  Дубин Б. Расплывающиеся острова. К социологии культуры в современной России // Дубин Б. Классика, после и рядом: Социологические очерки о литературе и культуре. М., 2010. С. 257. Антропологическая конструкция идентичности «постсоветского человека» как «самоопределения через отсутствие» имеет, по мнению Дубина, историко-геополитическое обоснование. Маргинальное положение между Западом и Востоком всегда порождало мифы об «инаковости» Запада, а также ценностные барьеры, условно разделяющие пространство коллективной идентичности на «наше» и «их». Запад, всегда болезненно воспринимаемый как некий «Другой» по отношению к России, – это не более чем «превращенная фигура собственной несамостоятельности и несостоятельности» (Дубин Б. Запад, граница, особый путь: символика «Другого» в политической мифологии современной России // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы: Очерки социологии современной культуры. М., 2004. С. 315).


[Закрыть].

Через механизм отрицания в модусе противостояния социальным конструктам прорисовывается и идентичность современного поэта. Это – человек с активной гражданской позицией, реализующий свою причастность, «не-алиби» в мире. Поэт, не желающий мириться с происходящим, противопоставляет себя молчаливой толпе, пассивному коллективному Другому:

 
Возвращайтесь в аудитории,
они защищены в том числе от подобного рода провокаций.
В них всегда найдется мудрый модератор,
ответственное лицо,
чья широкая либералистская душа,
и вы тоже его поймите, не сможет все ж простереться
до постановки вопроса о собственной легитимности.
 

Поэта волнуют вопросы легитимности власти, он обеспокоен политической пассивностью масс. В приведенном фрагменте образ «мудрого модератора» может отсылать к «архетипу» «властителя и спасителя», обладающего «сильной рукой». Этот феномен многократно фиксируется социологическими опросами «девяностых» и «нулевых». Аудитория как локус ретрансляции застывших смыслов играет роль «пространства ментальной модерации» масс. Те, кто находится за стенами аудитории, – отчужденные Другие. Они избежали трудного экзистенциального выбора, но их сознание запуталось в идеологических сетях. Текст, содержащий иронию в адрес «мудрого модератора» с «либералистской душой», строится по принципу развернутой метафоры:

 
На всякий пожарный следовало бы
сигнализацию встроить и в тело.
Ведь пожар в одной голове
всегда может перекинуться на другую,
и тогда полыхнет весь город.
Для этого-то и нужны –
качественная изоляция индивидов,
система пожарной тревоги,
самый простой телефонный номер,
также, вероятно, призванный напоминать об одиночестве
и невозможности солидарности.
 

«Качественная изоляция индивидов» – опасный симптом и следствие «системы пожарной тревоги», то есть властных стратегий и институтов установления контроля над общественным сознанием. В сферу таких институтов попадает и церковь, которая активно сотрудничает с государством. Эти процессы нашли отражение в тексте П. Арсеньева «Религия – это стоматология», который стал идейно-художественной основой акции протеста на паперти Казанского собора в 2008 году[173]173
  Поводом послужила попытка «захвата» представителями Русской православной церкви помещений Российского государственного гуманитарного университета.


[Закрыть]:

 
Итак: Религия – это Стоматология.
Она настаивает на ежедневном отправлении культа –
утром после еды и вечером перед сном.
Также полагается два раза в год показываться
специалисту для профилактического осмотра.
Она уверяет, что вы все равно обратитесь к ней,
особенно если слишком долго были беспечны.
 
 
И вы действительно начинаете чувствовать,
что все окружающее лишь суета сует,
что мир, расположенный за границами полости рта,
иллюзорен, что его как бы нет.
Что вы совсем запустили самое дорогое
(а этот сервис и вправду недешев),
ведь что бы ни говорили,
каждый из нас умирает наедине со своими
зубами.
И каждого из нас на Страшном Приеме спросят,
заботился ли он об их спасении,
а как нет, то ему уже поздно будет взывать к deus ex бор-machina.
 

В данном фрагменте за счет перекодирования культурных символов и построения исторических аналогий дискредитируются тоталитарные стратегии власти. Смысловым центром становится категория свободы, в том числе свободы высказывания, которая понимается как высшая ценность, подавляемая властным дискурсом. Автор строит текст как многоуровневую метафору, задавая в заглавии смысловой вектор понимания религии как института, занимающегося «ртами», то есть регулирующего «глас» эпохи. Образ стоматолога соотносится с образом «мудрого модератора», а пространство стоматологического кабинета – с пространством аудитории. Это встраивается в систему, ответственную за формирование общественного сознания, чему противостоит поэт:

 
Вначале слово было у немногих,
и поэтому речь шла о них же.
 
 
Когда угнетенные заговорили,
придрались к их запаху изо рта.
 
 
Так появилась Стоматология.
Так появилась Церковь.
И многие прочие богоугодные заведения.
 

Ключевую роль в произведении играет метафора «религия – это стоматология», акцентируя в первой строке наличие исторической дистанции и дуальности начал («тогда и сейчас», «немногие и остальные»). Исторический контекст, допускающий аналогию с советским тоталитарным режимом, когда большинству «не давали открыть рот», позволяет провести параллель с настоящим, когда многим «заткнуть рот» уже невозможно. Аналогом регулятивных институций советской эпохи становится религия как институт контроля за «ртами» и сознанием маcс.

Мысль о невозможности искреннего и открытого высказывания в обществе тотального контроля присутствует во всех текстах Арсеньева. Иногда она модифицируется в образ молчащей толпы.

Образ молчаливого и пассивного Другого таит в себе опасность. Так, в «Поэме солидарности» граница пролегает между поэтом и Другим из мира толпы. Мир поэта – это открытый мир улицы, мир толпы – замкнутое пространство аудитории. Людская масса недееспособна, бездействие мотивируется невозможностью перейти семантическую (топологическую) границу:

 
Возвращайтесь в аудитории,
они защищены от сумбура улицы –
бесподобной-архитектурой-модерн-фасадом,
Защищены от всей этой глупости и надсады –
– от ежедневных убийств нацменов
– и от цен на нефть колебаний,
– от брюзжаний бомжа
– и от дубинок режима,
– от всего этого «централизованного постмодернизма».
 

Здесь значимо описание улицы как пространства, где происходят события, которые маркированы негативно, но тем не менее притягательны для субъекта. «С самого начала эпохи модернити, – отмечает Бауман, – города были сборищем безымянных толп, местом встречи чужеземцев…» Эти чужеземцы, Другие, «несли с собой отсутствие определенности: трудно быть уверенным в том, как они себя поведут, как отреагируют на те или иные поступки; нельзя сказать, являются ли они друзьями или врагами, – и ничего не остается, кроме как относиться к ним с подозрением»[174]174
  Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 110.


[Закрыть]. Страх перед Другим, недоверие к нему осмысляются автором в логике «принципа неполноценности» М. Бланшо. Сознание несовершенства субъекта «происходит от его собственной неуверенности в самом себе, и, чтобы осуществиться, ему необходимо нечто другое или некто другой»[175]175
  Бланшо М. Неописуемое сообщество [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/INPROZ/BLANSHO/soobshestwo.txt.


[Закрыть]. Страх внушен сознанием собственного бессилия и несостоятельности – укрыться от них, как и от сумбура улицы, можно в «аудитории», защищенной «бесподобной-архитектурой-модерн-фасадом». Текст Арсеньева, как нетрудно увидеть, строится на инвертированном представлении «о безопасном доме как о смысловой метафоре»[176]176
  Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 115.


[Закрыть]. Дом – не символ безопасного существования, а символическое пространство мнимого «спасения», которое находится все в том же чужеродном пространстве городской среды.

Взаимодействие поэта и толпы строится в модусе противостояния «Я – Другой» и размещается во враждебном пространстве профанной коммуникации. Тем не менее поэт надеется быть услышанным. Он понимает, что единственный путь – преобразование социального пространства улицы. Поэтому он выходит из аудиторий и идет на встречу с Другим – туда, где акт художественной коммуникации способен породить социальное действие. Об этой тенденции выхода поэзии в массы, на улицы говорит в статье-манифесте поэт и идеолог Лаборатории Поэтического Акционизма Р. Осминкин: «Поэзия обитает в той же среде языка, что и „враждебная“ профанная коммуникация. Более того, она – вторжение в ее суть, отвлечение от „естественного“ цикла воспроизводства (и подчинения), который… абсолютно искусственен»[177]177
  Осминкин Р. Товарищ-слово. СПб., 2012. С. 60.


[Закрыть].

Другой как чужой в пространстве политического дискурса: Идентичность, архетипы и «автономия культуры»

Д. Н. Баринов

Феномен Другого играет первостепенную роль в развитии человеческой психики, самосознания и социальности. Интеграция человека с группой позволяет компенсировать его биологическую неспециализированность и трудности инстинктивной адаптации к природе. На этой основе возникает чувство единства с общностью как условие формирования идентичности[178]178
  Ср.: «Человек, оторванный от природы, одаренный разумом и воображением, нуждается в формировании представления о себе, в том, чтобы сказать и ощутить: „Я – это Я“. Так как он не просто живой, но он живет, так как он утратил первоначальное единство с природой, должен принимать решения, осознает себя и своего ближнего как разных людей, он должен быть в состоянии ощущать себя как субъекта своих действий. …Потребность в чувстве идентичности настолько жизненна и императивна, что человек не может оставаться психически здоровым, если не находит какого-то способа ее удовлетворения» (Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995. С. 61). Как показывают социологические исследования, при характеристике своего «я» люди склонны описывать себя вначале как членов какой-либо социальной группы и лишь затем в других терминах (Кон И. С. Социологическая психология. М.; Воронеж, 1999. С. 94).


[Закрыть].

В архаичном обществе идентичность формировалась на основе осознания отличия от окружающего мира. В ходе хозяйственной деятельности объединение и взаимодействие с другими людьми включало отношение людей друг к другу и к окружающему миру, что, в свою очередь, предполагало развитие самосознания[179]179
  Андреев И. Л. Происхождение человека и общества: Современные методологические проблемы и критика немарксистских взглядов. М., 1982. С. 95–96. Ср.: «Субъективная сторона всякой реально существующей общности людей, всякого коллектива конституируется путем этого двуединого или двустороннего психологического явления, которое мы обозначили выражением „мы и они“: путем отличения от других общностей, коллективов, групп людей вовне и одновременного уподобления в чем-либо людей друг другу внутри» (Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 107).


[Закрыть]. Кроме того, самосознание возникало как результат понимания факта существования других племен, общин, с которыми в процессе освоения новых видов деятельности возникали конфликты и столкновения[180]180
  Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. С. 96.


[Закрыть].

Окружающий архаичного человека мир воспринимался как враждебный, что нашло отражение в различных формах духовной деятельности: в первобытном искусстве, которое служило эстетическим средством психологической защиты от опасностей[181]181
  См.: Лихачев Д. Заметки об истоках искусства // Лихачев Д. Избранные труды по русской и мировой культуре. СПб., 2006. С. 6–7.


[Закрыть], в мифологии, религиозных верованиях. Так, одной из социальных причин возникновения магии в древнем обществе считается межплеменная вражда, которая способствовала развитию веры в то, что соседнее племя способно насылать «порчу». Это порождало страх перед неожиданным нападением врага и ответные магические действия с целью нанести вред противнику[182]182
  См.: Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 449–450.


[Закрыть]. Приписывание Другим определенных способностей показывает, что групповое тождество и различие уже на заре человеческой истории были результатом их семиозиса.

Важный момент самопознания и самосознания в фило– и онтогенезе – овладение языком. В психологии принято считать, что развитие у ребенка способности отличать себя от других и сравнивать себя с ними связано с овладением речью. Сначала ребенок познает окружающий мир через названия предметов, затем соотносит свое имя с собой. Но окончательное выделение себя из внешнего мира и осознание себя как субъекта действий происходят вместе с заменой собственного имени местоимением «я»[183]183
  См.: Божович Л. И. Проблемы формирования личности. Избранные психологические труды. М.; Воронеж, 1995. С. 206–207; Мухина В. С. Детская психология: учебник для пед. ин-тов. М., 1985. С. 178.


[Закрыть]. Таким образом, формирование сознания и самосознания, индивидуальной и групповой идентичности происходит на основе различения Я и Других посредством их дискурсивной манифестации[184]184
  Ср.: «У истоков проблемы существования другого лежит фундаментальная предпосылка: в самом деле, другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. ‹…› Другой и есть тот, который не является мной и которым я не являюсь. ‹…› Между другим и мною есть ничто разделения» (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменол. онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. М., 2000. С. 254).


[Закрыть].

Если Другой – это, прежде всего, не такой, как Я, иной, то инаковость как наличие «избытка, определяемого другостью» (М. М. Бахтин) требует различения, распознавания и означивания. Другому должен быть присвоен некий смысл, который позволил бы Я конкретизировать свои действия и отношения с ним[185]185
  Ср.: «Над нами развернуто зимнее знамя. / Нет лиц у тех, кто против, нет лиц у тех, кто с нами. / Не смей подходить, пока не скажешь, кто ты такой» (Б. Гребенщиков. Любовь во время войны).


[Закрыть]. До этого момента Другой остается неопознанным, неизвестным. Поэтому, например, в экзистенциалистской философской традиции возникает проблема диалога[186]186
  Ср.: «Жизнь в диалоге – не та, в которой много имеют дело с людьми, а та, в которой, имея дело с людьми, действительно имеют с ними дело» (Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 141).


[Закрыть], в ходе которого Другой открывается для Я, а Я открывается и утверждает свое бытие через Другого. Однако в результате диалога Другой может быть идентифицирован в различных градациях (от близкого, знакомого и родного к далекому и чужому, от друга к врагу)[187]187
  Как отмечал С. Л. Франк, встреча с Ты либо заставляет увидеть в нем «что-то чужое», раскрывающееся как «жутко-таинственное, страшное» и угрожающее, либо выступает в качестве «сходного, сродного, родного» (Франк С. Л. Сочинения / вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. Ю. П. Сенокосова. М., 1990. С. 365–368).


[Закрыть].

Отнесение Другого к положительному или отрицательному полюсу бытия основывается на использовании оппозиций притяжения – отталкивания, близости – удаленности[188]188
  Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://anthropology.rinet.ru/old/6/wald.htm.


[Закрыть] (психологической, идеологической, культурной, экономической и т. д.), дает основание считать совместное бытие, событие критерием означивания Другого. Совместное пережитое, сопричастность бытию Другого делают непознанного Другого или чужого близким, знакомым, родным. Согласно исследованиям А. Вежбицкой, в русской лингвокультуре концепт «родные» означает не биологическое или кровное родство, а психологическую близость, эмоциональную привязанность, принадлежность к одному домашнему кругу. Родные – это люди, составляющие, по выражению А. Вежбицкой, «бытийное „гнездо“», дающее человеку экзистенциальную и эмоциональную поддержку. Связь с родными предполагает «совместное проживание», а симпатии к ним определяются не их личной привлекательностью, но тем, что «они являются неотъемлемой частью нашей собственной жизни»[189]189
  Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Пер. с англ. А. Д. Шмелева. М., 2001. С. 141. Эти лингвистические наблюдения отвечают философским интуициям русской религиозно-философской мысли начала ХХ века. Так, С. Л. Франк считал онтологически должным укорененность человека в Абсолюте, его сопричастность духовной реальности, дающую человеку ощущение «родины» как опоры в житейских невзгодах. Он, в частности, писал: «Нет, нам нужна подлинная почва – духовная реальность, которая была бы чем-то иным, чем наше собственное „я“, и именно поэтому могла бы его поддерживать, и вместе с тем чем-то ему глубоко родственным, близким, тождественным по содержанию, что поэтому ничего не отнимало бы от него, не было бы ему враждебно, а лишь все давало бы и во всем помогало» (Франк С. Л. Сочинения. С. 167).


[Закрыть]. Связи с родными – это со-участие в их жизни, совместное бытие, со-бытие, сопричастность их жизни, воспринимаемой как своя, родная. Для А. Шютца чужой – это человек «без истории». Культура другой группы только потенциально может быть доступна чужому, поскольку «она никогда не была неотъемлемой частью его биографии, как история его родной группы»[190]190
  Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: Очерки по феноменол. социологии / Пер. с англ. А. Я. Алхасова, Н. Я. Мазлумяновой. М., 2003. С. 336. Ср. определение маргинальной личности у Р. Э. Парка: «Маргинальный человек – это личностный тип, возникающий там и тогда, где и когда из конфликта рас и культур рождаются новые общества, народы и культуры. Та же судьба, которая обрекла его жить одновременно в двух мирах, принуждает его принять в отношении миров, в которых он живет, роль космополита и чужака» (Парк Р. Э. Избранные очерки: сб. пер. М., 2011. С. 240).


[Закрыть]. Чтобы Чужой стал Своим, недостаточно простого знания о культуре другой группы. Более важным является участие в реальной повседневной жизни, вовлеченность в которую может превратить чужую жизнь другого сообщества в привычную, знакомую и родную (ср. у В. Высоцкого: «Вы тоже пострадавшие, а значит, обрусевшие»).

В отличие от Своего Чужой – это тот, кто не причастен к жизни определенного сообщества, это существо из иного мира. Такой мир (область сверхъестественного, природа, техносфера, другая культура) для современного человека, как и окружающий мир для человека первобытного, представляется неизвестным, непознаваемым и потенциально опасным. Например, техносфера для обыденного сознания остается «вещью в себе», непостижимым, таинственным и потому способным вызывать страх и ужас феноменом. Лишь для узкой группы профессионалов она предстает банальным, будничным явлением. Отношение к техносфере как к чужому миру находит выражение в искусстве – в многочисленных кино– и литературных образах, демонстрирующих «бунт» техники («восстание машин») против своего создателя – человека.

Будучи представителем иного мира, в своем предельном случае Чужой противопоставлен человеческому миру. Чужой в его крайней форме, в качестве врага, – это отрицание самого человека, отрицание его сущности, его онтологической основы[191]191
  Одним из таких примеров является безумие, отрицающее законы разума. Рассматривая фигуру безумца, М. Фуко показывает, что его изоляция обнажает сущность самого безумия, или, иначе, «выводит на свет небытие». «Практика изоляции лучше всего отвечает такому восприятию безумия, когда оно ощущается как неразумие, т. е. как пустая негативность разума; тем самым безумие признается пустотой, ничем» (Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И. К. Стаф. СПб., 1997. С. 257). Безумец, прокаженный, отверженный обществом считается тем человеком, который не может существовать в привычных социальных условиях, то есть тем, чьи действия не просто противоречат общепринятым нормам и стандартам, но являются некой противоположностью общественному бытию, или отрицанием бытия, небытием. Страх перед безумцем побуждает изгнать его, изолировать, что равнозначно стремлению отгородиться от небытия и утвердить бытие, а вместе с этим избавиться от неопределенности и страха перед чужим миром, который вторгается в пространства «своего» мира.


[Закрыть]. Враг – это тот, кто покушается на нечто важное и дорогое: жизнь и здоровье человека и его близких, язык, религию, территорию и т. д.[192]192
  В сфере межэтнических отношений критерии различения сообществ, а также те или иные черты другой этнической общности, которые нередко являются результатом стереотипизации или предубеждений, могут актуализироваться под воздействием пропаганды даже при отсутствии для этого объективных оснований. В этом случае образ другой этнической общности на уровне дискурса включает угрозы для ценностей «своего» сообщества (язык, традиции, религия, занятость и т. д.), что порождает межнациональную напряженность, ксенофобию, различные формы дискриминационных практик. См., например: Арутюнян Ю. В., Дробижева Л. М. Этносоциология перед вызовами времени // Социологические исследования. 2008. № 7. С. 85–95; Титова Т. А., Козлов В. Е., Кушаев Р. Р. «Свои-чужие»: этнические мигранты в восприятии принимающего населения Республики Татарстан // Этносоциология в Татарстане: опыт полевых исследований: сб. ст. к юбилею Л. М. Дробижевой. Казань, 2013. С. 225–240.


[Закрыть]

В политическом дискурсе нечеловеческое начало враждебного мира раскрывается посредством обращения к архетипам, воплощающим абсолютное зло. Если воспользоваться юнгианской терминологией, таким архетипом является Тень, выражающая бессознательную темную сторону человека, животное начало, нечто примитивное, инфантильное[193]193
  См.: Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 2003. С. 33, 101; Лейбин В. М. Словарь-справочник по психоанализу. М., 2010. С. 783–785.


[Закрыть]. Одна из наиболее распространенных персонификаций Тени – дьявол, являющийся врагом рода человеческого. Дьявол извращает творение, выискивает зло в добре, добро во зле, предстает в нечеловеческих – звериных – обличьях, обладает внушающим ужас видом, издает зловоние[194]194
  См.: Махов А. Е. Hostis antiquus = Древний враг: категории и образы средневековой христианской демонологии: опыт словаря. М., 2006. С. 161, 176, 326–327; Словарь средневековой культуры / под общ. ред. А. Я. Гуревича. М., 2007. С. 159–163.


[Закрыть].

Поэтому демонизация как дискурсивная стратегия в той или иной степени привносит в человеческий мир безобразное. Независимо от конкретно-исторического наполнения принадлежность Чужого к иному миру – антимиру – опознается по инфернальным чертам, делающим его безобразным. Чужой как носитель нечеловеческого имеет искаженное, дисгармоничное, деформированное лицо либо не имеет его совсем. Но безобразие Чужого – не только внешнее, физическое уродство. Это – искажение человеческой сущности, человеческой природы, это – воплощение таких свойств, которые «имеют отрицательное общечеловеческое значение»[195]195
  Борев Ю. Б. Эстетика. 4-е изд., доп. М., 1988. С. 95.


[Закрыть], это – «зло как духовное уродство», принимающее вид бесформенного, деформированного, отвратительного и т. д.[196]196
  Шкепу М. А. Эстетика безобразного Карла Розенкранца. Киев, 2010. С. 42, 50.


[Закрыть]

В поле политики разворачивается борьба за власть, что сказывается и на производстве дискурса. Поэтому в политической коммуникации оппозиция свой/чужой непрерывно актуализируется. На выбор критериев опознания, различения и идентификации своих и чужих оказывает влияние социально-политический контекст (избирательная кампания, события внутренней и внешней политической жизни, социальные настроения и т. п.), а в условиях обострения политической борьбы коммуникативные тактики ориентированы на экспликацию монструозности противника, безобразного и низменного.

Это объясняет аффектированный характер репрезентации Чужого, обращение к сильным эмоциональным переживаниям, например к страху. Устрашающий пропагандистский дискурс, даже несмотря на признаки фальсификации или дезинформации, не позволяет отличить правду от вымысла. Страх парализует способность к критическому осмыслению событий («у страха глаза велики»), усиливает неуверенность и растерянность, возникающие от систематического производства катастрофического дискурса. В такой ситуации абсурдные или ложные сообщения воспринимаются некритично. Например, в период выборов президента РФ в 1996 году ради достижения цели – победы на выборах, избирательный штаб Б. Н. Ельцина использовал дезинформацию и запугивание в пропагандистской кампании против Г. А. Зюганова:

Запускание откровенной «дезы» никого не смущало. Шла гражданская война в информационном пространстве… Избирателю внушали: коммунисты хотят что-то отнять лично у тебя: квартиру, участок, 500 долларов, зашитые в чулке[197]197
  Слова Г. Павловского приводятся по источнику: Авченко В. Теория и практика политических манипуляций в современной России [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psyfactor.org/polman3.htm.


[Закрыть].

Успех воздействия подобного рода дезинформации во многом был связан с возбуждением различных страхов. Об этом свидетельствуют антикоммунистические плакаты 1996 года:

– страх перед дефицитом товаров, голодом (плакат с надписью «Купи еды в последний раз!»);

– страх перед репрессиями, насилием и террором (плакат с Г. А. Зюгановым в милицейской форме и пистолетом в руке. Подпись к плакату: «Куда прешь на красный?»);

– страх обмана (плакат, изображающий Г. А. Зюганова с наперстками в руках, с подписью «Всесоюзный розыгрыш»);

– страх перед социальной деградацией и регрессом (Г. А. Зюганов из приоткрытых дверей протягивает руку со звездой: «Старье берем?»).

При этом чем более жуткими являются сообщения в СМИ, тем более они действенны и, как ни парадоксально, привлекательны для аудитории СМИ[198]198
  Историки журналистики отмечают, что во второй половине XIX века, когда началось интенсивное развитие массовой печати, страх, порождаемый разного рода сенсациями, становится одним из главных источников увеличения тиража и рентабельности газет. См., например: История мировой журналистики: учеб. пособие для студентов фак. и отд-ний журналистики / А. Г. Беспалова, Е. А. Корнилов, А. П. Короченский [и др.] М.; Ростов н/Д, 2003. С. 58. См. также работы, исследующие политические, экономические и психологические причины привлекательности сцен жестокости и насилия на телевидении: Лукшин И. Насилие на американском телеэкране. Причины и следствия // Телевидение вчера, сегодня, завтра. М., 1985. Вып. 5. С. 176–195; Тарасов К. А. Насилие в зеркале аудиовизуальной культуры. М., 2005; Винтерхофф-Шпурк П. Медиапсихология. Основные принципы. Харьков, 2007. С. 115–117.


[Закрыть].

Возбуждение эмоциональных переживаний, повышение экспрессивности дискурса, использование риторических приемов, преувеличивающих некоторые черты противника, направлены на усиление его монструозности. Комплементарный характер различных средств информационного воздействия делает некоторые черты оппонента подчеркнуто карикатурными, что отвечает сущности безобразного. Среди ключевых особенностей карикатуры – преувеличение одной черты и преуменьшение другой, порождающие несоразмерность: «По своей природе она [карикатура] является искажением человеческого характера, в крайних же случаях – привнесением стихии инфернальности (которая есть не что иное, как совокупность образов, противоположных человеческим) в человеческую стихию»[199]199
  Зедльмайр Г. Против карикатуры // История уродства / Под ред. У. Эко. М., 2007. С. 156.


[Закрыть]. Карикатуризация разрушает правдоподобие, но объект карикатуры от этого не должен стать менее убедительным. Объективность, полное соответствие реальности – это, по выражению Ю. Кристевой, редукция реальности, «плоский образ»[200]200
  Кристева Ю. Семиотика. Исследования по семанализу / Пер. с фр. Э. А. Орловой. М., 2013. С. 141–142.


[Закрыть], который лишен силы возбуждать фантазию, заражать и воодушевлять. Напротив, максимизация негативных сторон деятельности оппонента отвечает представлениям о зле как о сверхчеловеческой силе.

Обращение пропагандистского дискурса к страху не противоречит окарикатуриванию противника. Некоторые карикатуры могут носить устрашающий характер. Репрезентация угроз, исходящих от карикатурного, но вызывающего отвращение и ужас противника, направлена на мобилизацию населения. В то же время карикатура как способ идентификации чужака или врага формирует символический смысл победы над врагом, чей карикатурный образ представляет его поверженным.

Наряду с комическим ужасное позволяет выявить безобразное в Чужом. На связь комического с ужасным в архетипе Тени указывал К. Г. Юнг, рассуждая об амбивалентной фигуре трикстера. Будучи воплощением «коллективного образа Тени», совокупностью всех низменных черт человека, трикстер выше человека в силу его сверхъестественных способностей и ниже человека из‐за безрассудности и бессознательности. Он является недочеловеком и сверхчеловеком, животным и божественным созданием, угрожающей и смешной фигурой. Несмотря на вытеснение современной культурой бессознательных сил «мира первобытной тьмы», трикстер находит свое выражение в карнавальных мотивах[201]201
  Юнг К. Г. Алхимия снов. Четыре архетипа. М., 2014. С. 269, 272–274.


[Закрыть]. В средневековой демонологии образы дьявола также представлялись амбивалентными. Дьявол – слабое, посрамленное существо и одновременно могущественное, грозное. Одним из орудий борьбы с дьяволом являлся смех, который должен был выразить презрение к нему и показать ничтожность его места в «Божественном доме бытия»[202]202
  Махов А. Е. Hostis antiquus = Древний враг. С. 87–88.


[Закрыть].

Этот аспект находит воплощение в дискурсивных стратегиях уничижения оппонента, при котором соединение комического и ужасного принимает гротескные формы. Рассмотрим один из фотоколлажей газеты «Не дай Бог!» (1996), представляющий классический пример бартовской модели мифа[203]203
  См. подробнее: Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С. Зенкина. М., 2008. С. 267–323.


[Закрыть] (ил. 1).

Ил. 1. Фрагмент газеты «Не дай Бог!» (1996. 11 мая. С. 6)[204]204
  Репродукция с электронного ресурса: http://rychkoff.livejournal.com/31533.html?thread=1297453.


[Закрыть]

Первое, на что мы обращаем внимание, – возраст демонстрантов: все они пожилые люди. Характеристика облика дается через невербальные компоненты коммуникации. Старость означивается как физическая непривлекательность (взъерошенные волосы, щербатость), несовременность (немодная одежда пожилых людей), агрессия (раскрытые, кричащие рты), оглупление и эксцентричность (один участник показывает «рожки», другой – забрался на ограждения).

Создаваемый таким способом отталкивающий облик персонажей приобретает политическую принадлежность благодаря красному цвету (красный флаг, красный цвет шляпы и шарфа (фото справа), красный фон слова «Первомай») и портрету В. И. Ленина. Это позволяет считать людей на фотографиях сторонниками коммунистической идеологии. А помещенная в правом верхнем углу фотография Г. А. Зюганова указывает на то, что эти люди являются представителями электората лидера КПРФ.