Текст книги "Медиареальность"

Истина и медиа

Современная философия медиа наследует многие традиционные философские проблемы, а вместе с ними и философские парадоксы. Классическая концепция истины, восходящая в конечном итоге к парменидовскому тезису о единстве бытия и мышления, видит в медиа, как и в любом посреднике, опасность разрыва и подмены, а это значит – опасность лжи и небытия. Вот почему один из первых аналитиков медиа, Платон, выстраивает свою философию как критический комментарий к тезису Парменида. Если бы не-сущее совершенно отсутствовало, не представлялось бы возможным сказать что-либо и о самом бытии, а значит невозможной была бы и истина. Тем самым Платон принимает необходимость медиума как позиции, предзаданной самой истиной, но тем острее встает для него вопрос об истинном медиуме, отличном от множества самозванцев и ловкачей, называющих себя софистами. Философ и софист, на самом деле, стоят в одной и той же позиции по отношению к истинному сущему, но смотрят они в разные стороны, и потому необходимо быть предельно внимательным к тем инструментам исследования и убеждения, которые они используют, чтобы знать, какие из них ведут нас к познанию, а какие уводят в сторону от него. Только рапсод, подобный Иону, философ-майевтик, влюбленный или политик могут считаться демиургами, подлинными медиумами, обращающими наш взгляд от вещественной стороны слов и дел к их вечному прообразу. Кстати будет заметить, что сам Платон не появляется ни в одном из своих диалогов, не говорит ни слова от первого лица, предпочитая, по-видимому, быть медиумом других медиумов – Сократа, Чужеземца, Тимея, Крития.

Речь медиума, как, например, вдохновенная вторая речь Сократа из «Федра», обращена к душе слушающего, но она не просто передает сообщение. Она сама и есть сообщение, поскольку устроена как душа и сообщает иной душе тот порядок, которым эта душа должна обладать, хотя, возможно, все еще остается в плену призраков. Посредством медиума истина сообщается именно в том смысле, что она упорядочивает, устраивает космос и полис, собирает множество в единство согласно благу, т. е. согласно внутренней природе каждого. Однако этот порядок хрупок и одним из признаков его нарушения как раз и являются самозванные медиумы, такие как тираны или поэты-подражатели в «Государстве», софисты и риторы, которые предпочитают созерцанию истины ублажение чувств, прямому управлению – интриги, вдохновенной речи – уклончивое и молчаливое письмо. В отличие от речи письмо не столько обращает нас к отцу всякой истины, сколько, напротив, рассеивает свет истины в двусмысленном и призрачном мире чувств и мнений. Тема письма и книги появляется у Платона не только в знаменитом рассуждении из «Федра», но также и в рассуждении о памяти из «Теэтета» и «Филеба». Письмо здесь используется как образ, помогающий понять сохранение чувственных впечатлений, из чего можно сделать вывод, что и в самом письме Платон прежде всего видит средство запечатления и хранения. Поэтому речь, построенная по правилам диалектики, оставляет истинную запись в душе (Федр, 276а–е), что же касается привычного нам письма, то его запечатление целиком принадлежит чувственному миру, и поэтому даже самый правильный текст будет восприниматься нами по мерке чувственности, если мы не пробудим в себе подлинного медиума, демиурга, который сможет превратить буквенную запись в подобающий образ.4545
  В «Филебе» Сократ предлагает взглянуть на душу как «на своего рода книгу» (38е), в которую ощущения записывают речи, выступая как бы писцом (39а), но в душе есть и еще один мастер, которого Сократ называет демиургом, и который «вслед за писцом чертит в душе образы названного» (39b).


[Закрыть]

Как и чувственный мир, которому оно принадлежит, письмо располагается в отдалении от истины, на стороне инаковости, но ее сходство с памятью не случайно, поскольку и предельная забывчивость может в любой момент оказаться первым шагом припоминания. Порядок письма в этом случае может стать началом обретения нового тела и, следовательно, новым способом познания себя и вслушивания во внутреннюю речь истины. Подобное развитие платоновской медиафилософии мы находим в «Исповеди» Августина. Знаменитое рассуждение о языке, вдохновившее критику Витгенштейна в «Философских исследованиях», по сути своей продолжает рассуждение Сократа об именах как способах подражания из платоновского «Кратила». Этим именам Платон предпочитает мышление самих вещей, т. е. ту подлинную речь, которая устроена как душа и исходит от настоящего медиума. Нетрудно увидеть, что и для Августина точно так же важны не сами имена, а именно речь, прежде всего внутренняя речь души, которая и есть исповедь, голос веры, идущий по следу божественного провидения, разгадывающий присутствие Бога в каждом прошлом решении, вплоть до проступков и заблуждений как условий будущего обращения. Однако именно случай Августина свидетельствует о том, что услышать эту внутреннюю речь душа может, лишь достигнув предела отчаяния, отчуждения от самой себя, когда совершенно случайные слова, принесенные ветром, «Бери и читай!», действуют сильнее прочитанных философских книг и слышанных речей. Чтение, к которому обращает этот анонимный голос, позволяет душе вернуться из рассеянности в чувственном и собраться в тексте как в новом теле. Еще раньше так понимается Августином беззвучное чтение Амвросия Медиоланского.

Невиданное ранее искусство читать про себя Августин расценивает как желание отстраниться от навязчивой публики, сосредоточиться на содержании написанного, углубиться в себя. Точно так же впоследствии и сам Августин будет читать текст Моисеева «Бытия» – как повод для обращения к себе, как путь своеобразного молитвенного анамнесиса, позволяющего перейти от молчащей данности письма к разысканию смысла написанного о природе времени и его начале.

Итак, мы видим, что классическая концепция медиа устанавливает определенное отношение различных медиальных средств к истине, прежде всего истине души, к которой обращается речь или которую наделяет неким новым телом письмо. Парадоксальность медиума состоит в том, что он не может не быть отступлением от истины и угрозой забвения ее, при этом в самом отступлении от истины он все-таки удерживает с ней связь, тогда как отказ от медиума или использование заведомо лживого медиума ведет к совершенной утрате этой связи, т. е. к еще худшим последствиям. Этот парадокс медиа воспроизводится и в современной медиафилософии. Концепция Маршалла Маклюэна кажется весьма далекой от платоновской проблематики истинного образца и способов его репрезентации в мире, однако мы снова находим в ней представление о душе человека и о роли медиа в обретении человеком собственной целостности. С точки зрения Маклюэна эта целостность определяется координацией чувств, тогда как любая форма медиа ориентируется преимущественно на одно из чувств, расширяет его и увеличивает его значимость в восприятии мира, тем самым угнетая деятельность прочих чувств и изменяя конфигурацию целого. В этом смысле платоновские размышления о письме уже оказываются следствием визуальной революции, совершенной алфавитным письмом. Как консерватор Платон отдает предпочтение звучащей речи, но, принижая роль письма, он все равно выстраивает свое представление о мире и о душе главным образом в оптических терминах. Очевидно, что за представлением Маклюэна о связи души, истины и медиа стоит совершенно новый, отличный от платоновского, принцип, однако в остальном ситуация оказывается вполне узнаваемой: медиа вносят существенное ограничение истины; визуальные медиа, алфавитное письмо или книгопечатание, плохи тем, что расширяют всего лишь одно чувство, представляя целостность гораздо более искаженной, чем аудио-тактильные средства, такие как речь, пиктография или современные электронные медиа.

Концепция истины, которой следует Маклюэн, заставляет вспомнить кантовский принцип, согласно которому мы знаем о мире только то, что сами в него вкладываем. Идея координации чувств как создания образа мира, его временных и пространственных категорий, соответствует, с одной стороны, кантовским формам созерцания, а, с другой, открытию психологами и психиатрами рубежа XIX в. факта доминирования в системе восприятия одного из чувств, что во многом определяет способ представления человека о самом себе и о мире. При этом в маклюэновской версии кантовской философии очевидным образом отсутствует ее практическая сторона. По всей видимости, активизм Канта, как и древнее платоновское представление о самодвижении души, отнесены Маклюэном на счет уходящей в прошлое оптической системы мира, тогда как чисто рецептивная философия медиа должна в большей степени подходить новой аудио-тактильной вселенной. Не удивительно, что Маклюэн отстаивает достаточно жесткий каузальный тезис, согласно которому изменения в медиатехнологиях, что бы ни было их причиной, ведут к изменениям во всех областях культурной, социальной и политической жизни.

Сходство и различие медиа-философии Платона и Маклюэна можно представить как отношение их зеркальной противоположности. Истине мыслящей души противопоставлена истина души множественной, чувствующей; медиа искажают эту истину тем, что полагаются на чувство (Платон), или же тем, что отдают приоритет одному/нескольким чувствам, ограничивая образ целого (Маклюэн). Разумеется, только возможность отбрасывать избыток значений делает медиум информативным, но вопрос медиа-философии, как мы видим, упирается в вопрос о том, что именно отбрасывается и как именно осуществляется ограничение этой изначальной избыточности истины. Противоположность позиции Платона и Маклюэна можно взять за основу как такую дополнительность подходов, которая позволила бы нам присмотреться к той самой ограничивающей/искажающей природе медиа, без которой был бы невозможен искомый перенос значения, его существование в отделении и отдалении от собственной истины.

Маклюэн датирует возникновение визуального космоса моментом изобретения алфавитного письма, которое впервые лишило голос собственного значения, представив его в виде простого набора ничего не значащих по отдельности звуков. Это событие определяет последующую судьбу греческой и всей европейской культуры вплоть до изобретения новых электронных средств медиа. Вполне очевидно, что размах этой концепции не допускает возможности ее верификации, тогда как количество контраргументов, которые могут быть приведены в ее опровержение не поддается исчислению. И все же интерес представляет не конкретное содержание этого тезиса, а возникающий в связи с ним вопрос о действительном соотнесении в письме визуальных и акустических элементов и их роли в формировании, а затем и воздействии этого медиума. Голос традиционно связан с инстанцией власти, и платоновский пиетет к речи с очевидностью сопряжен с представлением о властвующей истине, проводником которой должен быть правитель-философ или совершенный политик. Слоговое письмо Шумера и Египта сохраняет еще связь с голосом и неслучайно платоновская традиция более благосклонно относится к египетской иероглифике, чем к греческому алфавитному письму, которое не только подрывает связь письма с голосом, но и, по-видимому, вносит в социальную жизнь хаос множества голосов, стремящихся к власти, но утративших связь с порядком истинной речи. Однако перипетии голоса и зрения возникают все же не в момент перехода от иероглифов к алфавиту, а значительно раньше.

Передача сообщения с помощью рисунков (пиктография) в известной мере уже разрушает господство речи, представляя систему ее значений в виде порядка изображений. Подобные картинки не только обладают длительностью хранения, которой лишена речь, но они по-своему представляют и само действие речи, поскольку абстрактные и уменьшенные изображения предметов маркируют их удаление или отсутствие, а тем самым и происходящий в речи факт замены предмета его знаком. В истории письма такая интерпретация голоса с помощью визуального ряда дополняется и прямо обратной помощью, которую голос оказывает зрению для интерпретации знаков. В ранних формах письма представление абстрактных понятий не могло быть осуществлено с помощью изображения предметов, поэтому использовалось изображение, созданное по принципу ребуса. Рисунки должны были подсказывать имена, соединение которых вело к искомому слову, таким образом, зрительный ряд использовался для пробуждения звучащего голоса, а текст должен был восприниматься как присутствие речи с ее преимущественным правом на истину. Эта взаимная интерпретация голоса и зрения в пространстве письма превращает его, по-видимому, в средство своего рода рефлексии над природой языка и речи. В этом отношении интересна практика египетского письма, когда слоговая запись, которая все еще строится по принципу ребуса и допускает различные прочтения (поскольку запись без гласных увеличивает число омонимов) дополняется изображением вещи или символом категории вещей, к которой принадлежит обозначаемая вещь (так называемые «детерминативы»). Таким образом, мы видим, как в письмо вводится элемент мета-письма, который позволяет указать, что такой-то знак надо понимать именно так-то. Это мета-письмо по сути устанавливает взаимное отражение зрительного и акустического, показывая, что звук может быть изображением, а изображение звучанием, но полного тождества двух способов записи здесь все-таки нет, поскольку смысл удвоения записи как раз и состоит в том, чтобы с помощью зрения правильно слышать название, а с помощью речи правильно видеть пиктографический знак.

Мы видим, что письмо, чтобы быть запечатлением речи, должно быть одновременно и неким знанием о речи, мета-речью и мета-письмом. В этом смысле система письма действительно предоставляет поле возможностей для интерпретации истины речи, однако очевидно, что реализация этих возможностей вряд ли происходит сама собой. Если бы фонетическое письмо само по себе разрушало основы аудио-тактильной вселенной, трудно было бы объяснить его использование и распространение среди греческих полисов, а затем и заимствование этого письма другими культурами, которые при этом обошлись без заимствования греческой оптической системы мира. С другой стороны, легко представить, что экономная фонетическая запись оказалась удобной именно для небольших греческих полисов, а свободное отношение этой записи к звуковой стихии речи позволила ей связать в общее пространство пестрое множество греческих диалектов. Работа письма создает условия, которые действительно выступают неким ограничением, а тем самым и уточнением избыточности речи, и только так обеспечивает возможность передачи сообщения от отправителя к получателю. Сохранение налоговых документов в первых империях являет власть монарха над временем, над подданными и их имуществом, сведенным к маленьким абстрактным значкам на глиняных табличках, оно воплощает собой волю, ставшую камнем и глиной с запечатленными на них письменами, но это письмо показывает и власть чиновников, способных прочитывать волю господина, способных вести свою собственную политику и бороться за власть. Иными словами, сила медиа оказывается заключена не в самой по себе системе письма, но в достаточно конфликтном отношении речи и письма как некой мета-речи, письма власти и мета-письма подчинения и интерпретации.

Платон ясно ощущает этот конфликт, осуждая письмо за то, что власти истины оно предпочитает власть толпы, что равносильно власти беззакония. Каузальную силу письма в смысле Маклюэна Платон мог бы рассматривать как безрассудную власть тирана, которым завершается в конечном итоге всякая охлократия. Напротив, диалектика, которая воспитывает философов-правителей, отнюдь не означает деспотическое утверждение истины, скорее мы должны говорить о постоянном противоборстве истины речи и условий записи ее в душе, в упорядоченном космосе и государстве. Мы не можем ничего изменить в речи истины, но нам представлена возможность подвергать сомнению господствующие медиа, указывать их ограниченность и предлагать иные средства для выражения всегда избыточной природы сообщения. В этом смысле консерватор Платон гораздо лучше понимает динамическую природу медиа, нежели Маклюэн. То, что введение алфавитного письма привело к кодификации законов и формированию известной нам системы греческих демократий, говорит о том, что и самому введению письма и выбору в пользу системы фонетической записи сопутствовала политическая и культурная борьба за право на обладание истиной речи. Так же точно и распространение книгопечатания стало не столько случайным шагом к еще большему торжеству визуального представления мира, сколько революцией национальных языков и свободных городских общин против культурной и политической иерархии, освященной господством латыни и авторитетом традиции.

Передача сообщения – это всегда доверие к другому, не только в смысле признания безусловной надежности другого, но и в смысле готовности признать права другого, увидеть в нем особенность, которая, возможно, изменит сообщение, но не приведет к его полной утрате. Открытие электромагнитных волн привело к новой эре в технологии передачи сообщений, однако само исследование электричества вдохновлялось вопросом сохранения движения и силы в природе. Таким образом, проблема передачи сообщения оказывается уже вписана в задачу познания мира, и в этом смысле поиск новых медиа служит так же и способом присвоения истины природы или, точнее, способом передачи ее истинной речи. В свое время фотография приветствовалась, как способ увидеть достоинства мимолетного, показать самостоятельную красоту сложного, прежде всего городского пейзажа, представить толпу и оживление улицы как произведение искусства. Фотография позволяла увидеть, узнать и примириться с миром индустриальной эпохи, с толпами нового массового общества, со всем тем, что для большинства было непонятным и чуждым, но все равно должно было быть усвоено в качестве единственной среды обитания. Таким образом, новый медиум был воспринят не только как средство сообщения, но и как форма познания мира, способная потеснить устоявшийся канон академический живописи, которая в свое время пережила революционную эпоху изобретения перспективы и утверждения нового способа представления мира, нового (еще не-картезианского, но уже геометрического) способа познания природы.

Итак, можно сделать вывод, что история рефлексии медиа неотделимо связана с историей истины, поскольку проблема передачи сообщения – лишь обратная сторона проблемы получения сообщения, т. е. в конечном итоге проблемы познания. Но это говорит и о том, что проблема медиа не может ограничивать себя рамками рецептивной концепции познания, поскольку медиация предполагает всегда определенный риск и действие, ограничение истины и опасность утраты избыточности сообщения взамен обеспечения точности и определенности послания. Пресловутая маклюэновская координация чувств – еще не действие, однако она становится им, когда воплощает себя в некой части мира, выделяя эту часть как меру своего соучастия в процессах мира.4646
  П. Бурдье определял архаический обряд как «практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать» (Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. С. 179).


[Закрыть] Такой мерой является любое орудие, как и любая игрушка, но речь, а затем письмо создают особую вещь, в которой сам мир заявляет о нас. Мы не только говорим, но и слышим (и слышим в первую очередь голос того, кто обращался к нам и учил нас речи еще до того, как мы научились говорить), не только пишем, но и читаем. Это своего рода эффект зеркала, но в отличие от зеркального образа, возвращающего нашу внешность как пока еще чуждый образ, который еще необходимо себе присвоить, речь и письмо непосредственно возвращает нам само наше действие. Только это возвращение действия, позволяет нам преодолевать естественную конечность любого движения и действия, организуя сколь угодно сложные последовательности, позволяющие охватить сколь угодно сложные явления, процессы и территории. Таким образом, медиа врастает в наше тело как «непосредственный» способ восприятия и действия, наконец, как способ позиционирования себя по отношению к собственной истине.

Литература

1. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.

2. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Созвездие Гор гоны. Эссе об эффектах медиа. СПб.: Алетейя, 2012.

3. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна: пер. с франц. М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

4. Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика. Коллективная монография / Под. ред. К. Вульфа, В. Савчука. СПб.: Изд-во РХГА, 2013. 246 с.

5. Шевцов К. П. Продолжение в другом. Реконструкция медиа-пространства. 2-е изд., испр. СПб.: СПбФО, 2009. 216 с.

К. П. Шевцов