Текст книги "Социальное служение Русской Православной Церкви. История, теория, организация"

На Западе сформировалась традиция права, одной из основных характеристик которой является утверждение, что «право имеет свой собственный характер, обладая определенной относительной автономией».[87]87
  Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 25.


[Закрыть]

Эта автономия в немалой степени детерминируется наличием объективного «естественного права». В Западной Европе уже в средние века отмечалось, что право является определенным организмом, «единой системой», «связным целом», в котором по классическому исследованию Фомы Аквинского, надо выделить «вечное право» (jus divinum), «естественное право» (jus natural) и «человеческое право» (jus huminum). Эти части права находятся в отношении субординации, где главенствующая роль принадлежит «вечному праву».

В западноевропейской культуре, в силу исторических условий, национального духа, утверждается идея о первенстве правовой справедливости перед нравственным милосердием, или об особом первенстве права над моралью. Это скажется и на понятиях проступка, преступления, греха, наказания, спасения.

В Новое время Т. Гоббс станет утверждать, что в естественном состоянии нет понятия греха и нельзя состояние «войны всех против всех» характеризовать как несправедливость. «Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости».[88]88
  Гоббс Т. Левиафан // Сочинения: в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 97.


[Закрыть]

На Западе сохранилось и другое понимание значимости права и морали, их единства. В западном каноническом праве, начиная с XI века, существенное значение придавалось оценке внутренней мотивации проступка и преступления, в частности свободе воли человека как объективной мере ответственности, сформировалось понятие «предшествующей вины», отягчающей виновность совершившего проступок.[89]89
  Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 188.


[Закрыть]

Ставшее классическим разграничение права и морали как взаимосвязанных феноменов предложил И. Кант. Согласно Канту право регулирует формальную, «внешнюю» сторону свободного выбора человека, а мораль определяет содержательную, «внутреннюю» сторону выбора.

В ХХ веке в юридической науке сложилось несколько школ: социологическая, психологическая, феноменологическая, нормативная. Крупнейший нормативист Х. Кельзен, опираясь на неокантианскую философию, развивал «чистую» теорию права, отрицая его обусловленность какими бы то ни было внешними по отношению к праву факторами. Государство он рассматривал как персонификацию правопорядка.

Проблема соотношения морали и права стала очень важной и для русской культуры. Первое крупное произведение на Руси – работа киевского митрополита Иллариона «Слово о законе и благодати» – было посвящено вопросу о соотношении морали и права. Проблема соотношения морали и права прошла через всю историю русской культуры. О понимании значимости права свидетельствуют такие документы средневековья, как «Русская правда», «Кормчая книга». О справедливом праве писали В. С. Соловьев, Б. П. Вышеславцев и др.[90]90
  Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1.; Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Соч.: в 10 т., М., 1994. Т. 4, или Ильин И. А. О сущности правосознания // Соч.: в 10 т., М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.


[Закрыть] И не всегда эта проблема решается однозначно в пользу одной лишь морали.

Митрополит Илларион отмечал значимость и субстанциональное первенство права перед моралью. Но затем по мере духовного созревания человека и общества первенство должно переходить к морали.

В XIX веке В. С. Соловьев предложил классическую для русской культуры парадигму: «право есть минимум морали». Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад».[91]91
  Цит. по: Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1917. С. 25.


[Закрыть]

Право необходимо для спасения, но не достаточно (подобное можно сказать и о морали). Такая точка зрения на право согласуется с христианским учением о праве, в том числе с современной православной доктриной права. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» отмечено, что «право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества. Задача светского закона не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад».[92]92
  Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 34.


[Закрыть]

В силу исторических условий в русской культуре сложилось более сильное стремление в сторону морали и в сторону морально оправданного права и закона.

От морали право отличается прежде всего своим по преимуществу общественным характером, в то же время как мораль, не лишенная общественного содержания, носит все-таки в основном личностный характер. Право, согласно древней аксиоме, существует везде, где есть общество.

Еще одно важное отличие права от морали заключается в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия, поступки людей, а не их внутренние мотивы, и, наконец, правовым нормам свойствен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм.

Нравственный подход к явлениям, в том числе к явлениям права, есть подход со стороны их качеств, а именно качеств добрых или противоположных добру. Мораль также предстает автономной, открытой, динамической и самореферентной системой. В системе морали можно выделить четыре важнейших элемента, или подсистемы, – это нравственные поступки, нравственное сознание, моральные отношения и моральные ценности.

Право формально, и в этом одновременно его слабая и сильная черты. Слабость права в том, что в силу своего формального характера оно не учитывает содержательное своеобразие субъектов правовых действий, их внутреннюю мотивацию, возможную трагическую антиномичность мотивов. Сильная же сторона формального права заключается в его инструментализме. Как писал Ф. Хайек: «Формальные правила имеют, таким образом, чисто инструментальный характер в том смысле, что их могут применять совершенно разные люди для совершенно различных целей и в обстоятельствах, которые нельзя заранее предусмотреть».[93]93
  Хайек Ф. А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 125.


[Закрыть]

Право как социальный инструмент имеет существенную социальную значимость, в том числе и для морали. Однако право не только «обслуживает» экономику, политику, мораль и другие сферы общественной жизни, и предстает, таким образом, специфическим средством, но и обладает определенной самоценностью, предстает воплощением определенных ценностей, в том числе моральных. Моральные ценности права и моральные ценности в праве по существу совпадают, поскольку ценности не субстанциональны. Многие юристы считают важнейшей моральной ценностью права справедливость. «Право призвано воплотить, актуализировать, сделать реальной одну из высших моральных ценностей, имеющую общецивилизационное значение – справедливость».[94]94
  Алексеев С. С. Теория права. Харьков. 1994. С. 70.


[Закрыть]

Право представляет собой такой специфический феномен цивилизации, важнейшие, определяющие черты которого прямо зависят от государства (следует отметить и ограниченность так понимаемого права, так как за рамками права оказываются обычное догосударственное право и право церковное), причем прежде всего именно от тех особенностей государства, которые характеризуют его как властную силу, как орган принуждения, способный навязывать свою волю, свои установления всему населению, придавать им общеобязательный характер.

В данном отношении государство выступает в качестве формирующего (гарантирующего) фактора. Оно придает определенным нормам поведения людей общеобязательный характер и в связи с этим поддерживает их действие, функционирование, обеспечивает в случае необходимости претворение в жизнь принудительным путем.

Право под рассматриваемым углом зрения есть явление в известном смысле государственное. В нем зримо и незримо присутствует государственный компонент. Вместе с тем не следует понимать определяющую роль государства по отношению к праву упрощенно, исключительно в авторитарном смысле – в смысле «права власти» (когда право рассматривается не более чем орудие, инструмент государства, хотя такое узкое, преимущественно этатическое функционирование права и возможно).

Главное в миссии государства по отношению к праву состоит в том, чтобы сообщить определенным нормам, принципам, положениям особое юридическое качество, после чего они начинают действовать сами, в значительной мере самостоятельно, и это действие может быть обращено уже против государства.

Важно отметить следующий момент: оснащение норм, принципов, положений новым (юридическим) качеством осуществляется главным образом путем придания нормативного и обязательного для всех государственного значения соответствующим актам – документам и в этом отношении письменным текстам. Именно это обстоятельство является решающим для надлежащей объективации норм, принципов, положений, возведение их в ранг нормативного институционного образования.

Право представляет собой такой феномен цивилизованного общества, который «выводим» не столько непосредственно из государственной власти, сколько из встречной по отношению к властным функции, организующей, упорядочивающей роли противостоящих ему институтов.

И государственная власть по отношению к праву оказывается не только непосредственно формирующим и гарантирующим фактором, вызывающим необходимость существования именно специфической (через право), упорядочивающей формы социального регулирования. Право с таких позиций выступает в качестве главного института цивилизации, способного обуздать произвол государства.

Действительное правовое развитие, соответствующее прогрессивным, демократическим потенциям этого социального феномена, начинается в сферах государственного, административного, процессуального права именно тогда, когда деятельность государственных органов ограничивается, упорядочивается при помощи строго разрешительного порядка и их властные полномочия в отношении граждан закрепляются в исчерпывающем перечне.

Как раз такой режим функционирования органов государственной власти дает толчок формированию и развитию многих правовых механизмов, форм регулирования, образующих современный позитивный потенциал публичного права демократического общества, в том числе процессуальных, связанных с юридическими гарантиями, недопущением произвольных действий и т. д.

Своеобразным венцом, кульминацией, выражающей позитивный потенциал, заложенный в праве, в его соотношении с государством, является правовое государство, в особенности если под этим понимать не просто подчинение государственных органов должностных лиц «своим же» законам, а правление права.

Поразительная логика взаимодействующих здесь явлений: государство, играющее ключевую роль в формировании и в гарантировании права как явления цивилизации и культуры, как высоко эффективного социального регулятора, на известном этапе социального прогресса попадает под влияние права, становится правовым явлением.

Применительно к правовому государству трансформируются, меняют свой облик и содержание некоторые понятия, которые, казалось бы, неотъемлемы от государства, государственной власти. Например, в отношении правового государства становится неприменимым понятие «насилие» (которое скорее совместимо с характеристиками. свойственными тоталитарному государству). Понятие «принуждение» должно быть видоизменено: в правовом государстве оно должно интерпретироваться как правовое принуждение, то есть как такое государственное принуждение, которое обогащено свойствами права и сообразно этому имеет законное нормативное основание, строится в соответствии с формальными требованиями закона и реализуется в предусмотренных законом формах и процедурах.

Важнейшим показателем правления права наряду с некоторыми другими моментами (обретение правосудием статуса высшей власти в государстве, последовательное утверждение культуры права, развитие частного права и др.) является возвышение прирожденных прав человека, которые как таковые приобретают в обществе непосредственно юридическое значение.

Такое значение прав человека в какой-то мере свойственно и правовому государству, но в последнем права человека влияют на общественную жизнь через механизмы правотворчества, учета прав человека при применении закона и т. д., которые характерны для внутригосударственного права.

В правовом обществе в соответствии с принципом правления права непосредственно юридическое значение, причем значение приоритетное, должно приобрести права человека, закрепленные в международно-правовых документах, и это обеспечивается соответствующими органами правосудия.

Весьма актуальной является проблема взаимосвязи политики и морали. В работе «Политика как призвание и профессия» Макс Вебер противопоставляет «этику убеждения» и «этику ответственности». Он считает, что политик, исповедующий этику убеждения, фанатично предан какой-то идее и не всегда разборчив в средствах ее реализации. Напротив, политик, приверженный этике ответственности, разборчив в выборе политических средств осуществления своих целей, испытывает глубокое чувство ответственности за последствия своих поступков.

Не претендуя на окончательное решение проблемы, Вебер заключает: «Должно ли действовать как исповедующий этику убеждения или как исповедующий этику ответственности, и когда так, а когда по-другому, – этого никому нельзя предписать, поскольку не только разум, но и чувства играют существенную роль в политической деятельности».[95]95
  Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 704.


[Закрыть]

Политическое действие развертывается в поле напряжения между властью и моралью. С одной стороны, политика непосредственно отражается в демократии, проявляется в социальных конфликтах, спорах между партиями, в борьбе за власть. Успешно действующий политик может завоевать и удержать власть, создавая преимущества для своей партии, ибо только это позволит ему выстоять во внутрипартийной конкурентной борьбе.

С другой стороны, политика берет на себя функции порядка во всем общественном устройстве. Ее основная задача – сохранить общество как систему мирной кооперации, иными словами, заботиться о том, чтобы каждый член кооперации обрел свое право и мог держать саму кооперацию в неприкосновенности от внешней угрозы. От политика будут ждать решения именно этой задачи. Каждый, кто занимает общественную должность, знает, что несет ответственность в первую очередь не за благо своей партии или социальной группы, а за общее благо.

К. Г. Баллестрем замечает, что в этой существующей напряженной взаимосвязи возможны две позиции: так называемая морализация власти, согласно которой политика должна формироваться в соответствии с моралью и правом, и вторая – четкое разделение вопросов власти и вопросов морали, признание того, что политика вынуждена быть в определенном смысле грязным делом.[96]96
  Баллестрем К. Г. Власть и мораль // Философские науки. 1991. № 8. С. 84–85.


[Закрыть] Данные позиции по проблеме соотношения власти и морали он условно обозначил как «морализм» и «реализм».

Главное возражение против морализма заключается в его недостаточном реализме и, более того, в отсутствии всякой практической пригодности. Слабостью реализма является его откровенный цинизм, то есть его малоубедительная попытка выдать безоглядное преследование партикулярных интересов за высшую мораль.

Политическая этика стоит на принципиальной позиции морализма, ибо моральные ценностные суждения о политических институтах и политических действиях только тогда полны смысла, когда между вопросами власти и вопросами морали нет резко обозначенной границы. Однако политическая этика должна быть реалистичной в том смысле, в каком она представляет фактическую мотивацию и структурные предпосылки политической деятельности. Только в этом случае ей удастся развить теорию правильного использования власти, теорию, которая исходит не просто из идеи уничтожения власти, а содержит в себе указания практических действий в политической сфере.

Под «политической этикой» Баллестрем понимает часть практической философии, которая занимается основными нормативными вопросами политики: принципами справедливого социального устройства, конституцией; критериями легитимного управления, правами и обязанностями руководителей и граждан (включая право противодействия и долг послушания); проблемой справедливости в отношениях между государствами.

К политической этике в таком широком смысле относятся теории социальной справедливости, легитимного управления, справедливых войн, а также теория правильного использования власти правящими кругами.

Баллестрем исходит из дефиниции власти (которая берет свое начало от М. Вебера), согласно которой под властью понимается способность отдельного человека или группы людей утверждать в сфере социальных отношений, несмотря на сопротивление, собственную волю.

В этом общем смысле носителями власти являются родители в семье, директора или президенты промышленных предприятий, офицеры в армии, партийные лидеры в партии, главы правительств государств. Политическая власть или господство отличается от всех других форм общественной власти своей суверенностью; всеобщие законы и порядки распространяют ее на всех граждан; она выносит окончательное решение во всех спорах; самостоятельно представляет гражданское общество в международных делах.

С этической точки зрения можно сформулировать следующий всеобщий принцип: кто стоит у власти, тот принимает на себя ответственность; чем большей властью он обладает, тем большую ответственность он несет; кто проводит свою собственную волю через волю других, тот ограничивает свободный выбор других, их способность заботиться о самих себе. Вероятно, он может позаботиться о них лучше, чем они сами о себе. Он даже может осуществить за них выбор. Но, действуя как их представитель, он несет ответственность не только за свои собственные интересы и не только за интересы партии, которая выдвинула его, но за жизнь и порядок общности, то есть должен иметь в виду благо всей общности.

В истории правового становления православных организаций в России можно выделить три периода. Первый – от возникновения христианства на Руси до утверждения московского единодержавия в XVI в. Данный период характеризуется наибольшей самостоятельностью Церкви, поскольку она в духовно-иерархическом отношении зависела от константинопольского патриарха, который не особо вмешивался во внутреннюю политику русского государства. В то же время в связи с необходимостью христианизации огромных территорий, духовенство имело могущественное влияние на правительство и общество. Второй период – от начала московского единодержавия до времен правления Петра Великого. В этот период государство стремится подчинить Церковь своему определяющему влиянию. Третий период – от утверждения Святейшего Синода до октябрьской революции 1917 г. – период политического господства государства над Церковью, когда глава государства рассматривался как глава Церкви.

В Киевский период «главной древнерусской этической позицией было милосердие. Никогда в русской истории… законность не занимала доминирующего морального места…».[97]97
  Федотов Г. П. Русское религиозное сознание: киевское христианство, Х – ХШ вв. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.avorhist.ru/ publish/fedotov.htm. Дата обращения: 19 июля 2011 г.


[Закрыть]

Организация благотворительной деятельности, предполагающей причастность личности, – наиважнейшая задача государства и Церкви, поскольку данная деятельность способствует как преодолению бюрократизма структур социального обеспечения, с каждым днем становящихся все более обезличенным, так и децентрализации крупных корпораций и политических объединений, использующих все более совершенные технологии, сводящих роль личности к наблюдению, но не деятельному творческому участию. Нельзя отнимать у отдельных лиц те дела, с которыми они способны справиться самостоятельно, как нельзя передавать крупным организациям функции мелких, которые те вполне могут выполнять без посторонней поддержки; но создавать условия для развития и совершенствования человеческой личности.

Общество и индивид взаимосвязаны: общество помогает индивиду, и индивид несет определенные обязательства перед обществом, у каждой из сторон разграничены компетенции, которые должны соблюдаться. Поэтому государство не должно брать на себя функции, которые влекли бы за собой безответственность со стороны отдельных лиц, семей, социальных организаций. Природа установила между людьми глубокие различия: в уме, талантах, здоровье, умениях, ведущие к неравенству возможностей. Однако в силу необходимости выполнения обществом различных функций, неравенство полезно людям, которые, согласно христианскому учению, должны руководствоваться советом, данным Моисею: «Слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его… Ты же усмотри из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь над ним тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками… и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя» (Исх.18, 18–22).

Всякая правовая система, вменение человеку обязанностей перед обществом выстраивается на антропологическом принципе, лежащем в разумном основании права – идее свободы воли. Задача права – регулирование взаимоотношений между наделенными свободной волей людьми путем установления равно обязательных для всех, на кого распространяются те или иные нормы права, правил поведения. Само существование права является констатацией общественного признания свободы воли, даже если она отрицается теоретически. Выдающиеся мыслители человечества видели успех на пути достижения личной и общественной свободы в совокупной деятельности на общее благо и связывали достижение свободы с преодолением гнета социальных, материальных и духовных факторов бытия. Эти идеи отражены в Декларации прав человека, в международных правовых документах. Во «Всеобщей декларации прав человека от 10 декабря 1948 года» указано: «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность. Никто не должен содержаться в рабстве или подневольном состоянии… Каждый человек, где бы он не находился, имеет право на признание его правосубъектности» [Ст. 3, 4, 6].

Если в Древней Греции свобода понималась как право гражданина города распоряжаться самим собой и противоположностью свободного был раб, то постепенно данное толкование свободы изменилось. Стоики полагали, что свободен тот, кто думает, поскольку таким образом возможно управлять своими представлениями и страстями, не быть подвластным судьбе. Гностики считали, что несвобода человека – следствие того, что он является частью падшего мира. По словам Апостола Павла, свобода является свободой от греха (напр., Рим. 6:18–23), от закона (напр., Рим. 7:4; 8:2; Гал. 3:2; 4:5) и от смерти (напр., Рим. 6:5; 8:2).[98]98
  Иеремия, архиеп. Свобода и власть по учению святого Апостола Павла // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин, Синодальная Богословская Комиссия: Христианская жизнь, 2004. С. 24–25.


[Закрыть] Таким образом, свобода такого рода – удел святых. Святые – иные люди – по уму, по сердцу, по воле и по телу,[99]99
  Никон (Воробьев), игум. Письма духовные детям. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 119.


[Закрыть] так как борются и с помощью Божьей побеждают «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1 Ин. 2:16). Сердце святого способно переживать новые состояния, его ум постигает суть вещей в прошлом, настоящем и будущем, воля устремляется к любви и благодарности Богу, тело становится способным к духовным ощущениям и действиям. Святость – не моральное совершенство, но – «совокупность неотмирным энергиям». Это не только отрицание всякого зла и не только явление нового мира, но и утверждение «мировой реальности через освящение». По Апостолу Павлу, святость – это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, его отрицание, во-вторых – конкретное положительное содержание, так как природа святости божественна, онтологически утверждена в Боге.

Для многих свобода – отсутствие принуждения, то есть возможность любого выбора. Действительно, человек может делать тот или иной выбор, но данная способность не означает еще достижение свободы. Только личность обладает способностью самостоятельного выбора из предлагаемых ей жизненных возможностей и благодаря свободе воли действует в намеченном ею направлении. Свобода позволяет принимать решения и нести за них ответственность, что и делает человека достойным статуса личности. Выбор должен быть разумным и насыщенным благодатью. При поддержке свыше и собственном усердии человека, казалось бы, случайная свобода наполняется силой и человек, делая то, что хочет, осуществляет это с любовью и благодарностью.

Творческая деятельность невозможна без разума, без продвижения к смыслу. Сама истина направляет путь подобной свободе (Ин. 8:32). Такая свобода требует содержания, не допуская индифферентизм: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), и проявляется она в служении ближнему: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10:24).

Свобода, ответственность и совесть оставляют человека в уединении, в глубине души наедине с собой. Лишь в глубинах собственной души можно обрести подлинные знания, объективную истину, не зависящую от окружающего мира. Но погружения в себя недостаточно, надо превзойти себя и выйти в трансцендентное. «Превзойди самого себя!» – призывал Августин. Посредством совести человек осознает свою личность. Способность человека находить уникальные смыслы, по мнению Франкла, должна совершенствоваться путем постоянного образования, которое может дать средства для обнаружения смыслов. Соответственно, социогуманитарное образование должно быть направлено не только на передачу знаний и традиций, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации. Вопрос не в том, как следует руководить совестью, но в том, как она сама может служить руководящей нитью при самых сомнительных моральных решениях. И. Кант определил совесть как «сознание того, что такое долг сам по себе».[100]100
  Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. 196.


[Закрыть] Существует моральное правило: не делай того, что ты считаешь сомнительным (Плиний). Значит, сознание того, что действие, которое хочет предпринять индивид, справедливо – есть его долг. О справедливости действия судит не совесть, а рассудок. Необязательно знать о всех возможных действиях, справедливы они или нет, но то действие, которое собирается совершить индивид, должно быть тщательно продумано, ему необходимо достоверно знать, что оно не несправедливо. Это основной постулат совести, и человеку в любых жизненных ситуациях необходимо его придерживаться.

Согласно Евангелию, на Страшном суде главным условием спасения будет деятельная любовь: одеть нагих, накормить голодных. Отцы Церкви, обращаясь к христианам, поясняли, что бедный – это образ Христа, тем самым направляя людей к социальной деятельности. В документах первых семи Соборов обозначены следующие виды благотворительности: ходатайство за осужденных преступников, помощь сиротам, заступничество за вдов пред власть имущими.[101]101
  Чельцов М., прот. Православное пастырство и общественная деятельность // Журнал Московской патриархии. 1994. № 4. С. 102.


[Закрыть]

Святитель Иоанн Златоуст видел возможность решения социальных проблем в развитии престижности труда, благотворительности и раздаче милостыни. По мнению Златоуста, подобная милостыня должна быть упорядочена Церковью – организатором социального устройства местного сообщества. Для чего необходимо регламентировать нормы и правила поведения. Совершая пастырское служение в Антиохи, он предложил, чтобы самые бедные (около 10 % населения) обеспечивались за счет самых богатых, причем богатые должны были разделить свое имущество с бедными не в силу закона, а по велению сердца. «Проходя через площадь и по улицам, и поспешая в ваше собрание, и видя многих лежащих среди дороги людей, из которых одни без рук, другие без глаз, иные покрыты струпами и ранами…я почел крайне бесчеловечным – не сказать об них любви вашей, особенно когда, сверх сказанного, побуждает нас к этому и самое время. Правда, и во всякое время необходимо говорить о милостыне, потому что мы сами имеем великую нужду в милости создавшего нас Господа; но особенно в настоящее время, когда такая большая стужа».[102]102
  Святого Отца нашего архиепископа Константинопольского Иоанна Златоуста Беседы к антиохийскому народу. Беседа о милостыни. Беседа 32,1. Т. II. СПб., 1849. С. 582–583.


[Закрыть] При этом, по мнению Златоуста, «милостыня предназначена только для тех, которые не имеют силы трудами рук своих удовлетворять своих нужд, или для наставников, всецело посвятивших себя делу учения».[103]103
  Святого Отца нашего архиепископа Константинопольского Иоанна Златоуста Беседы к антиохийскому народу. Беседы на второе послание св. Апостола Павла к Фессалоконийцам. Беседа 5,2. СПб., 1859. С. 73.


[Закрыть]

В Нагорной проповеди Христос призывает человека к милосердию, любви – как к ближнему, так и к врагу своему. Из заповеди о любви следует необходимость как духовной, так и материальной заботы о всех людях (Мф. 25:31–46). «Для большинства людей нравственный подвиг есть единственный путь к Царствию Божию. Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступно не многим… Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (в смысле для всех данности или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой».[104]104
  Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 10. С. 347.


[Закрыть]

Многие исследователи отмечают в русском менталитете внимательное отношение к смысложизненным проблемам и доминирование нравственного начала – пытаться определить, что есть добро, а что – зло, не уставая искать совершенный идеал и откликаться на чужую беду. «Ибо что такое сила духа русской народности, – писал Ф. М. Достоевский, – «как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности? Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите».[105]105
  Достоевский Ф. М. Пушкин: очерк // Русская идея: сборник. М., 1992. С. 142.


[Закрыть] Однако, бывают ситуации, где русский или кто другой не может помочь делом: не в наших силах вернуть здоровье, отменить приговор, воскресить умершего. М. М. Бахтин писал о трех типах этических реакций на беду другого – содействии, совете и сочувствии. Иногда мы можем лишь посочувствовать человеку в беде. Но как в деле сострадания не проникнуться жалостью, оскорбляя достоинство другого, как сделать так, чтобы утешение действительно принесло пользу?

Обладать способностью понимать и принимать другого – это путь к духовному росту в обществе, где найдется место всем. Божественный зов – это не закон, но благодать, призыв, сделанный с любовью. Подобный зов приводит к ответному движению любви, избираемому абсолютно свободно. Движение, объемлющее таланты, дарованные Богом, осуществляются лишь по благодати в сотворчестве человечества с Богом. Путем сознательно-волевого процесса личной активности возможно и приобщение к Духу Святому. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13:33) отражает процесс этого преобразования человека. От христианина, получившего талант оправдания «даром» (Рим 3:24), зависит, погубить его в земле своего сердца (Мф. 25:18) или умножить. «Все старания и весь подвиг его должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие».[106]106
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Слово второе. М., 1892. С. 30.


[Закрыть] Любовь святых – это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению особого чувства к Богу, но дар Духа Святого. Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей, в первую очередь, смирения.[107]107
  Осипов А. Святость человека в православной аскетической традиции // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин, Синодальная Богословская Комиссия: Христианская жизнь, 2004. С. 148–149.


[Закрыть]