Текст книги "Человек. Образ и сущность 2016. Гуманитарные аспекты. Информационный универсум и самосознание современного человека"

«Невозможно понять поведение народа, не уяснив своеобразия его мышления», – сентенция, представленная японской пословицей, в практике осуществления коммуникативных стратегий иезуитов как бы переворачивается в антитезис: невозможно изменить поведение народа, не изменив его мышления, не скорректировав картину мира в его сознании. Путем реализации стратегии «культурной адаптации» иезуиты пытались провести замещение значимых «родных» конструктов концептуального поля картины мира представителей народов, с которыми они вступали во взаимодействие, на конструкты «европейские», «христианские» с целью кардинального изменения поведенческих установок, духовных и этико-эстетических ценностей. Подобная деконструкция «другой» картины мира была возможна не только при условии глубокого знания этой «другой» культуры – потенциального реципиента христианских ценностей, – но и при условии хорошего знания «других» (восточных) языков, которые для миссионеров выступали действенным инструментом реализации своей стратегии. Так, в 1582 г. Алессандро Валиньяно призывал иезуитов в Макао «перестать “опортугаливать” своих неофитов и, наоборот, самим начать “окитаиваться”» (Фишман, 2003, с. 119).

Работая в Азии, иезуиты внесли огромный вклад в развитие науки, начали изучать восточные языки и обычаи, стали первыми этнографами и картографами. Но наиболее важным является то, что иезуиты принесли в Азию «западноевропейскую христианскую идеологию, что для XVI в. имело решающее значение» (Hosne, 2013, с. 3). Межкультурная коммуникация мыслилась ими в трехмерном пространстве: 1) изучение восточного языка, 2) создание приспособительной системы духовных и религиозных ценностей, максимально приближенной к культуре-реципиенту; 3) освоение моделей «иного» поведения.

Одним из примеров реализации коммуникативных стратегий иезуитов в странах Востока является миссионерская деятельность Франциска Ксавье и Антони де Монтсеррата (Vernet, 2001, с. 823) в период правления Ода Нобунаги в Японии и Акбара в Империи Великих Моголов. Изучение их взглядов, различных подходов к интерпретации «иной» концептуальной картины мира, а также исследование способов реализации на практике разработанных ими концепций позволяет нам сегодня оценить глубину как понимания, так и недопонимания ими реалий Японии государства Моголов в XVI в. Исследование особенностей восприятия ими зарубежных обществ, культур, религий Востока позволяет понять степень стереотипности и мифологизированности их представлений, сложившихся еще до прибытия в страну, оценить меру влияния этих стереотипов на их методы, что позволяет выявить степень обусловленности успеха или провала применяемых ими стратегий культурного влияния особенностями «чужого» этнокультурного пространства и / или выбранными ими методами межкультурной коммуникации и разобраться в причинах успеха евангелизации в Японии или ее неудачи в империи Моголов.

Начало XVI в. в Азии было ознаменовано двумя ключевыми событиями. В 1510 г. Альбукерке основал Гоа, а в 1526 г. была создана империя Великих Моголов. Иными словами, фактически с разницей в 15 лет на территории полуострова Индостан закрепились европейцы и начала формироваться крупнейшая в Индии мусульманская империя, серьезно расширившая ареал распространения ислама в Индии.

Следует подчеркнуть, что с исламом европейцы были знакомы уже давно. По сути, с момента рождения ислама начинается межкультурное взаимодействие между европейско-христианским и неевропейско-нехристианским миром. Христианству и исламу было присуще осознание определенной общности, восходящей к единому духовному источнику, при этом христиане относили мусульман к еретикам. И мусульманам, и христианам было присуще осознание их инаковости. В Испании этот вопрос возник как часть Реконкисты, когда первыми «другими» для испанцев стали евреи и мусульмане, с которыми испанцы жили бок о бок. Захват Гроба в Иерусалиме и Реконкисты в Испании привел к тому, что в концептуальном поле картины мира христианина-европейца образ мусульманина трансформируется от представления о нем как о философе и математике, носителе учености, о торговце, чьи товары были востребованы и высоко ценились в Европе, – до образа завоевателя и врага, отнявшего у христиан Иерусалим (Кардини, 2008, с. 145). Среди значимых конструктов картины мира христианина-европейца концепт «мусульманин» имеет негативную коннотацию – это «другой», трансформировавшийся в «чужого», во врага, сильного и мотивированного, которого трудно и даже невозможно победить и понять. В результате история сосуществования (взаимодействия) ислама и христианства, по словам Франко Кардини, превратилась в «историю непонимания».

Испанская и португальская экспансия в Африку, Азию и Америку была основана на широкой евангелизации населения на новых территориях и создании религиозных миссий за рубежом. Вслед за конкистадорами в новых колониальных владениях стал открывать свои миссии орден иезуитов. И Испания, и Португалия считали крайне важной евангелизацию населения своих колоний. Пионером этого движения стал Франциск Ксавье.

Ксавье родился в аристократической семье, принадлежавшей к древнему наваррскому роду Аграмонтов, известному с XII в., который вел свое происхождение от короля Наварры Санчо VII Сильного, правившего королевством с 1194 до 1234 г. (Schurhammer, 1969, с. 4–5). В сентябре 1525 г. Ксавье покинул родовое гнездо и отправился в Парижский университет, где познакомился с Игнатием Лойолой. В 1534 г. в часовне Св. Мучеников на Монмартре семеро друзей дали обет посвятить жизнь служению Богу: в 1539 г. португальский король Жуан III, узнав о создании ордена иезуитов и его целях, решил воспользоваться им для укрепления португальского влияния в завоеванных азиатских владениях и поручил своему посланнику в Риме просить у Лойолы направить ему членов ордена, которые могли бы заниматься миссионерской деятельностью в Индии. Папа, в свою очередь, наделил их немалыми полномочиями. В апреле 1541 г. флотилия из пяти кораблей покинула Лиссабон. Перед отплытием Жуан III наказывал новоиспеченному миссионеру, чтобы тот «подробно информировал его о том, какая там обстановка для обращения в христианство заблудших душ» (Lousa, 2013, с. 52, 59, 68).

В 1542 г. Ксавье прибыл в Гоа, откуда направился в большое путешествие, конечной целью которого стала Япония, и куда через 32 года прибыл из Лиссабона иезуит Антони де Монсеррат, чтобы позднее присоединиться к посольству ко двору Акбара.

Монсеррат, как и Ксавье, принадлежал к аристократической каталонской дворянской семье Осоны, учился в Барселоне, где познакомился с Игнатием Лойолой и в 1558 г. стал членом его Ордена. Через три года молодой иезуит переехал в Португалию, где продолжил учебу в Коимбрском университете, а в 1574 г. с группой миссионеров отбыл в Гоа. Ему было 38 лет (Marti Escayol, 2009, с. 49).

Оба иезуита принадлежали к высшим слоям испанского общества, получили блестящее образование, оба были истинными католиками, ревностными миссионерами и искренне верили в христианскую идею спасения. Оба оставили подробнейшие отчеты о своей миссионерской деятельности: Ксавье направил Генералу Ордена и другим иезуитам огромное количество писем о своем пребывании в Японии, Монсеррат подробно описал свой визит ко двору Великих Моголов.

Экономические и политические аспекты деятельности христианских миссий в Азии достаточно хорошо исследованы. Для Японии португальские купцы оказались полезными и выгодными союзниками – они познакомили страну с последними достижениями науки и военного искусства того времени. Порох и огнестрельное оружие давали Даймё огромное преимущество в ожесточенной борьбе за власть со своими соседями и соперниками. Кроме того, после запрещения китайским купцам императорами династии Мин вести любые коммерческие отношения с Японией португальцы стали посредниками в японо-китайской торговле. Португальские суда привозили китайский шелк и другие ткани, ртуть, чугун, металлические изделия, различные лекарства в обмен на медь, золото, серебро, японские мечи и другие предметы, из которых только треть составляли товары европейского производства. Даймё юго-запада старались обеспечить себе преимущественное положение и в торговых сделках с иностранными купцами, доставлявшими в Японию товары европейского и азиатского происхождения (Искендеров, 1959, с. 26).

Европейцы появились в Японии в разгар политической раздробленности и ожесточенных феодальных войн. «У них есть суверен, но за последние 150 лет князья перестали ему подчиняться, и это является причиной бесконечной вражды», – писал Ксавье о политической ситуации, сложившейся на Японских островах (Xavier, 1872, с. 332). Для усиления своих позиций в феодальных войнах даймё пытались заполучить огнестрельное оружие у португальских торговцев и заручиться поддержкой иезуитов, которых они рассматривали как часть португальской общины. Ода Нобунага попытался получить помощь от иезуитов в борьбе с буддийскими монастырями, которые выступали против объединения страны. Непримиримо жесткая позиция, занятая им в отношении буддийских монастырей, была продиктована той опасностью, которую они представляли в качестве противников по отношению к его планам объединения страны, боявшихся утраты своего независимого положения из-за укрепления сильной централизованной власти (Искендеров, 1984, с. 171).

Политической причиной поездки иезуитов ко двору Моголов стало укрепление и расширение своей империи Акбаром, взошедшим в 1556 г. на престол. По мнению Е. Ваниной, Акбар, в соответствии с разработанной его министром Абу-л Фазлом Аллами новой религиозной концепцией, считал, что «светский владыка является высшим авторитетом в вопросах веры и руководствуется не догмами какой-либо религии (вероисповедание же монарха объявлялось его личным делом), а требованиями разума и всеобщего блага» (Ванина, 1997, с. 20). Монсеррат писал об Акбаре, что тот является «великим покровителем знаний и всегда держит вокруг себя образованных и эрудированных людей, готовых дискутировать по вопросам философии, богословия и религии» (Monserrate, 1922, с. 201).

Акбар проводил политику веротерпимости и попытался создать новую религию «дин-и-иллахи» – «божественную веру», которая объединила бы подданных, говорящих на разных языках и исповедующих различные религии. С этой целью он пригласил ко двору индуистов, джайнов, парсов, мусульман и христиан. Откликнувшись на этот призыв, в конце 1579 г. из Гоа к Моголам отправилась миссия иезуитов под руководством Рудольфо Аквавивы, в которую входили Антони де Монсеррат и Франсиско Энрикес. Их основной задачей было крещение Акбара. Как и в случае с Японией, португальская корона пыталась использовать деятельность христианских миссионеров для укрепления своего влияния в Азии.

В такой политико-экономической ситуации формировались основные коммуникативные модели иезуитов, разрабатывались стратегии межкультурной коммуникации, основой которых явилось осмысление образа «другого», изучение культуры, религии и моделей поведения азиатских народов.

Ксавье описал этнопсихологические особенности, проявляющиеся в национальном характере, национальном темпераменте, традициях, а также в наиболее типичных формах обычного поведения японцев. Если анализировать его наблюдения в категориях современной этнопсихологии, то Ксавье удалось выявить и описать интеллектуально-познавательные, мотивационно-фоновые и коммуникативно-поведенческие особенности национальной психологии японцев XVI в.

Среди коммуникативно-поведенческих особенностей народа Японии Ксавье особенно отмечал вежливость, любезность и сдержанность островитян. Он писал: «Они очень приятные в общении, в большинстве своем добрые и бесхитростные, люди удивительной чести, которые ценят ее больше всего на свете. <…> Они никогда не потерпят обиды, ни даже небрежно сказанного слова»1919
  Первый перевод этого письма Ксавье на русский язык был сделан Э.Г. Ким (Ксавье, 1999, с. 233–249). В тех местах, где, по нашему мнению, перевод был неточен, мы пользовались английским текстом письма (Xavier, 1872, с. 227–260).


[Закрыть]. Он объяснял специфику выстраивания такого рода взаимоотношений наличием в пользовании японцев оружия и традиционным восприятием ими оружия как социокультурной ценности: «Как дворяне, так и простолюдины всегда носят с собой мечи и кинжалы – даже мальчики четырнадцатилетнего возраста» (Xavier, 1872, с. 237).

Особый интерес для Ксавье, испанского идальго, представляла сословная структура японского социума. Он обращал внимание на образ жизни японских самураев, подчеркивая: «Среди них много бедных, но бедность не считается постыдной. <…> Люди благородного происхождения, какими бы бедными они ни были, уважаемы остальными так же, как если бы они были богаты» (там же). Сложные взаимоотношения между высокими нравственными установлениями кодекса чести и приземленными проблемами социально-экономической реальности в сознании европейского дворянина проецировались на реалии «другой» культуры. Сословие самураев оказалось близко автору, который, будучи испанским идальго, мог выбрать два пути в жизни – либо военную карьеру, либо церковную. Он выбрал вторую.

Выявляя и осмысляя коммуникативно-поведенческие особенности японцев, Ксавье не просто удовлетворял собственное любопытство при встрече с незнакомой ему цивилизацией, но собирал информацию, необходимую для успешного выполнения миссии.

Ксавье выявляет мотивационно-фоновые особенности японцев, выражающие побудительную силу их поступков и принятия решений, а также рассматривает систему нравственных регуляторов их поведения. Он отмечает яркую выраженность нравственно-этических установлений в жизни японцев, говорит о невероятном чувстве чести: «Честь для них превыше всего», высоко оценивая добродетель как конструкт японской картины мира. В этом смысле он не находит в своей миссионерской практике аналогов: «Люди, с которыми нам пришлось общаться, превосходят добродетелями все народы, открытые нами до сих пор» (Xavier, 1872).

К интеллектуально-познавательным особенностям островитян относятся такие, выявленные Ксавье, характеристики, как общезначимая ценность интеллекта, образования и культуры. Он отмечает, что японцы «тянутся к знаниям» и «многие умеют читать» (там же, с. 238).

Своеобразие национальной культуры японцев он обнаруживает и в исследовании культуры повседневности, в частности в культуре трапезы: «Здешние люди никогда не убивают и не едят птиц. Обычная еда состоит из овощей и риса; пшеница, рыба, яблоки и другие фрукты считаются роскошью. Благодаря умеренности в еде большинство людей отличаются хорошим здоровьем: вы встречаете много аккуратных стариков» (там же, с. 253). Японцы, по его мнению, «умеренны в еде, но не в питье. Пьют рисовое вино за неимением другого» (там же, с. 237).

Но ни удивление Ксавье японским образом жизни, ни его восхищение достоинствами японской культуры, ни выявление им достижений нравственного и духовного развития японцев не выводят миссионера на новый уровень понимания межкультурного диалога, предполагающего взаимодействие равных и равнозначных партнеров. Для него японцы остаются «варварами» при всех их высоких культурных достижениях и нравственных добродетелях, притом что, по его наблюдениям, японская культура в некоторых аспектах даже превосходит европейскую. Японцы остаются для него в пределах изначальной ментальной дихотомической установки «мы – они». В его системе координат нет иных позиций. Японцы – «другие». Может, и не такие «варвары», как те, кого он встречал в Индии или на Молуккских островах, но в зеркале его европоцентристского сознания они все-таки «варвары», нуждающиеся в миссионерском духовном руководстве, истинной вере и обращении к христианству. Во многих его письмах говорится именно об этом: «Я действительно думаю, что среди варварских народов нет народа более добродетельного, чем японцы» (Xavier, 1872). На Востоке он ощущает себя в «чужом», нецивилизованном месте, «где мы так далеко от нашего дома, среди варваров» (там же, с. 252).

Религиозные представления японцев, как и всех иных народов, с которыми он сталкивался в Азии, не рассматривались им как сопоставимая с христианством духовная система верований, ценностей, идеалов и практик. Он воспринимал религию «варваров» исключительно как суеверия, отражающие ложные, далекие от высшей христианской истины взгляды на Бога и на мир. Нужно было донести Божественную истину до «варварских народов», цивилизовать их, обратить в истинную христианскую веру – вот в чем состоял высший смысл миссии Ксавье. Он не раз писал о том, что главной и единственной его целью было обращение в христианство местного населения, чтобы «с помощью Евангелия вытащить японцев из темноты их суеверий» (там же, с. 254). Достаточно широкое изучение особенностей японской культуры, исследование национально-психологических особенностей японцев и специфики реализации их национального самосознания в культурных практиках нужны были Ксавье исключительно для разработки эффективного инструментария реализации коммуникативных стратегий иезуитов по евангелизации Японии.

Именно по этой причине он не собирался углубляться в суть религиозных верований японцев. Понимание буддизма у Франциска Ксавье сводилось к тому, что он рассматривал буддизм как форму идолопоклонничества и язычества. В своем письме к иезуитам в Гоа Ксавье формулировал религиозные воззрения японцев достаточно упрощенно: «Большинство из них почитают предков, которые, как мне удалось узнать, жили, следуя примеру древних философов; большинство из них поклоняются солнцу, а некоторые – луне» (Xavier, 1872, с. 238). Для осуществления попытки «замещения» религиозных конструктов в «языческой» картине мира неофитов ему достаточно было тех знаний о буддизме, которые позволили ему выстроить некоторые аналогии. Реализуя адаптивные стратегии, для проникновения в концептуальное поле картины мира носителей японской культуры он пытался применить известные им буддийские категории и обозначения. По мнению Осами Таки-зава, Ксавье намеревался употребить буддийские термины в процессе евангелизации. Так, он использовал термин «дайнити», который означал Будду Вайрочана в школе Сингон, для передачи концепции Бога людям, ничего не знавшим о христианстве (Takizawa, 2010, с. 51).

Таким образом, восточные варвары для Ксавье оставались «варварами» – «другими», «иными», «отличными от европейцев». «Варвары» – для него это было не пренебрежительно-оценочное слово (он высоко ценил многие достижения и образ жизни этих «варваров»). «Варвары» – это просто номинация одного из элементов его мировоззренческой системы в той ее части, которая касалась целей международного взаимодействия и межкультурной коммуникации, осуществляемой им в рамках миссионерской христианской деятельности. По сути, это была общепринятая номинация объекта межкультурного воздействия, объекта евангелизации, объекта духовного спасения, с которым, в понимании Ксавье, столкнется любой миссионер, покинув «цивилизованную» Европу. Миссионерская деятельность Ксавье показала довольно высокую степень эффективности его методов: созданная им в Японии христианская община насчитывала в 1551 г. около 1000 человек.

Несколько иной была ситуация, когда миссия Аквавивы отправилась ко двору Акбара. Официальным поводом для приезда в Фатехпур Сикри миссионеров под руководством Аквавивы было познакомить Акбара с христианской религией. Программа максимум – амбициозное желание окрестить императора и его подданных. Мы полагаем, что миссионеры не особенно надеялись на реализацию своих планов, но, как истинные христиане, они должны были довести дело до конца. Помимо евангелизаторской миссии каждое посольство обязано было заниматься сбором информации о ситуации в стране, тем более что португальцы и не могли не реагировать на быстрый рост крупной империи недалеко от своих факторий. По мнению известного индийского историка Санджая Сабрахманиама, «нервозность португальской администрации в Гоа стала возрастать по мере дальнейшего расширения территорий, попавших под контроль слишком могущественного соседа» (Subrahmanyam, 2011, с. 6).

У Монсерратамы находим подробное описание империи Акбара. Он отмечает, что Акбар «бережлив и цепок до богатства, и стал самым состоятельным правителем на Востоке за последние 200 лет», что его империя «удивительно богата, изобилует урожаями и пастбищами, имеет развитую торговлю», что «великолепие его дворцов не уступает лучшим королевским домам Европы» и что он впечатлен «роскошью и величием» королевского двора (Monserrate, 1922, с. 197, 199, 207, 208). На Монсеррата огромное впечатление произвели красота и размеры зданий, улиц и площадей, целых городов. Описывая крепости, дороги, мечети, базары, армию, он пытался донести до сознания португальских властей, насколько мощная империя разрасталась недалеко от их владений в Гоа. Он высоко ценит Акбара, который, по его мнению, обладает «отличной памятью, является справедливым судьей, сумел овладеть обширными знаниями во многих областях, постоянно прислушиваясь к ученым диспутам и участвуя в дискуссиях», поэтому, «высказываясь по любому поэтому вопросу, он выглядит столь эрудированными проницательным, что никто не заподозрит, что он неграмотен» (там же, с. 201). Монсеррат был впечатлен незаурядным интеллектом и стратегическим мышлением Акбара: «Он умен и мудр, способен предвидеть и предотвращать опасности и использовать благоприятные возможности для осуществления своих планов», «таким образом, любой при взгляде на него сразу понимает, что перед ним государь» (там же, с. 196–197).

Складывается впечатление, что Монсеррат пытался найти основания для осуществления эффективного межкультурного диалога лично с Акбаром, с тем чтобы решить свою сверхзадачу – обратить правителя в христианство. Для этого он пытается исследовать мотивационно-фоновые и коммуникативно-поведенческие особенности правителя, которые он мог бы использовать в практических целях. Иезуит отмечает интерес Акбара к некоторым аспектам европейской культуры. Он подчеркивает, что Акбар пытался копировать европейские нравы, он «любил носить европейский меч и кинжал», ему нравилось испанское платье, и он частенько надевал его, и даже трон у него был «обит бархатом и напоминал португальский» (Monserrate, 1922, с. 197, 199, 207, 208, с. 198–199). Во время своей первой аудиенции с иезуитами правитель надел португальское платье, и его сыновья были одеты так же (Monserrate, с. 28).

Как и Ксавье, Монсеррат обращает внимание на богатство государства и величие его правителя. Его впечатляют поведение и европейские манеры Акбара, и он ставит его выше уровня обычного «варвара». Но, как и японский император, как даймё или буддийский бонза, Акбар является «другим». Он – «другой», потому что он не христианин, и все его «прекрасные качества <…> теряют большую часть своего великолепия, потому что ему не хватает блеска истинной веры» (там же, с. 197).

Монсеррат пытается быть объективным в своих оценках, но его объективность исчезает, когда речь заходит о мусульманах. Следует подчеркнуть, что он оценивает их прежде всего через призму своих взглядов, которые базируются на стереотипах восприятия «другого», отмечая, что мусульмане и есть «другие», что они «по своей природе “варвары”, что они не интересуются такими вещами, как история; их хроники скудны, ненадежны, и полны бабушкиных сказок» (там же, с. 16). Монсеррат упоминает о множестве разрушенных мусульманами индуистских храмов, но это не вызывает у него отторжения, поскольку в его понимании «варварские» храмы должны быть уничтожены. Он лишь сетует на то, что на их месте «возводятся бесчисленные надгробия и маленькие святыни злых и никчемных мусульман», а единственное, что наполняет его душу грустью, это то, что вместо того, чтобы верить в истинного Бога, несчастные продолжают «губить свои души» (там же, с. 27).

Для католических миссионеров посольство ко двору Акбара было встречей с миром «другого», миром опасного «чужого». Хавьер Баро-и-Куралт отмечает, что эта встреча имела долгую предысторию религиозной нетерпимости, которая изначально не давала им возможности быть полностью объективными, и потому не было ничего странного в том, что они описывали мусульман в негативном свете (Baró Queralt, 2014, с. 135).

В истории межкультурной коммуникации «Запад – Восток» проблема понимания контрагентов общения в редких случаях являлась актуальной. Изначально западная экспансия на Восток не предполагала «понимания» в его высоком гуманистическом смысле: понимания – как принятия «другого», равного и / или равнозначного «своему»; «другого», имеющего право на обладание целостностью, уникальностью и способностью к собственному развитию за счет внутреннего потенциала. Межкультурная коммуникация с «варварами», «язычниками» рассматривалась по большей части как однонаправленный и односторонний процесс религиозно-культурного влияния в контексте других дискурсов пространства «Запад ↔ Восток» – политического и экономического. Агенты европейского культурного влияния ставили благие цели – цивилизовать и духовно спасать «отсталые» и «темные» народы. Они стремились изучать Восток, выстраивать «востоковедческий дискурс»; они отмечали социальные, философские и культурные достижения и даже восхищались ими. Но коммуникативные установки «знать» и «понимать» в рамках теории межкультурной коммуникации не всегда совпадают. Установка «знать другую культуру» и ее реализация в межкультурной коммуникативной практике далеко не всегда предполагают диалог и взаимодействие. В практике иезуитов такая установка соотносится со стремлением найти наиболее эффективные способы религиозно-культурного влияния на народы Востока.

Реализуя на Востоке стратегии «европеизации» или «культурной адаптации», иезуиты исходили из прагматических соображений – изменить верования, а следовательно, и систему мировоззрения «варваров», а не выстраивать с ними диалог, подразумевающий взаимодействие и взаимовлияние. Для этого они использовали весь имеющийся у них инструментарий в области богословия, риторики, знания чужеземных культур и этнопсихологии. Иезуиты не ставили себе целью осуществить диалог, потому что они хотели изменить, улучшить «другого», но при этом сами остаться на прочных, непоколебимых, единственно верных религиозно-культурных европейских позициях, не меняясь и не включая в свое мировоззрение и в систему ценностей «иное», «другое», «чужое». По сути, иезуиты (с большей или меньшей степенью эффективности) использовали в качестве инструмента для достижения основных целей своей миссионерской деятельности межкультурную коммуникацию, которая понимается нами как «непосредственное или опосредованное (во времени и в пространстве, вербальными и / или невербальными, материальными и / или нематериальными средствами) взаимодействие двух или более субъектов (индивидов, групп, сообществ), обладающих выраженной культурной идентичностью, поведение которых обусловливается закрепленными культурой мировоззренческими и поведенческими установками (на понимание, познание, управление, манипуляцию и т.д.); сознательно или бессознательно транслирующих и воспринимающих информацию о языке, ценностях, нормах, моделях поведения, формах, стереотипах, научном, религиозном, философском и художественном наследии своей и другой культуры; стремящихся либо к взаимопониманию, либо к достижению прагматических результатов, выгоды» (Нестерова, 2008, с. 37–38).

Изначально в миссионерской практике иезуитов доминировал прагматический аспект, который, безусловно, не исключал и стремления познать «другого». Но каковы были пределы их понимания других культур? По мнению японского исследователя Такао Абэ, знания иезуитов, хотя и были полны предубеждений, являлись наиболее глубокими для своего времени (Abé, 2011, с. 8). Однако их конечной целью и в Японии, и в империи Моголов было не понимание «другого», а использование этих знаний для евангелизации. «Мы прошли весь этот путь из Португалии в Японию, преодолев более шести тысяч лиг, только для одной цели: для решения божественной задачи – рассказать им о христианской вере и показать погрязшим в своих грехах путь к вечному спасению», – писал Ксавье (Xavier, 1872, 241). «Мы готовы явиться во дворец и трудиться днем и ночью, проповедуя христианскую религию», – вторил ему Монтсеррат (Monserrate, 1992, с. 47). Они изучали культуру «другого» только с точки зрения успеха евангелизации, поэтому в основном воспринимали лишь ту информацию, которая могла оказаться полезной для осуществления и оправдания их миссии. И Ксавье, и Монтсеррат столкнулись с существенными противоречиями между Востоком и Западом. Они рассматривали автохтонные обычаи через призму миссионерских задач, не пытаясь оценивать эти обычаи в культурном отношении. Они видели «другую» культурную реальность, но через призму собственной культуры, религии и идеологии, – и эта призма в своем отражении существенно искажала эту реальность, не позволяла выявить то, что не было изначально заложено в европейской картине мира и в системе координат христианской доктрины.

Исходя из христианско-европейского понимания «другого» и складывалась практика отношений миссионеров с местным населением, формировались методы евангелизации, особые для каждой страны и каждого народа. Анна Каролина Осне рассматривает два основных метода, которые использовали миссионеры, и выявляет принципиальную разницу между стратегией «испанизации»2020
  Это понятие авторы статьи обозначают более общим термином «европеизация».


[Закрыть] и стратегией «адаптации». Метод «испанизации» использовался испанской короной для евангелизации в Америке, где ее целью было «цивилизовать» индейцев, обратив их в христианство (Hosne, 2013, с. 71).

Основанная на казуистике, стратегия «культурной адаптации» иезуитов включала нравственное оправдание возможности некоторой корректировки христианских догматических установлений с учетом «другой» ментальности и «других» культурных практик и была типичной для миссий в Азии, где иезуиты пытались адаптировать христианство для народов, культуры и традиции которых они не надеялись изменить, но элементы которых использовали для трансляции собственных смыслов. Франциск Ксавье был первым миссионером, осознавшим необходимость адаптации христианской доктрины для Японии (там же, с. 72). Такао Абэ указывает, что в стратегии «адаптации» основными методами для вовлечения неофитов были проповедь, обращение в новую веру и воспитание новообращенных (Abé, 2011, с. 9). Ксавье неоднократно рассказывал о том, что ему удалось убедить принять христианскую веру многих высокопоставленных японцев.

Необходимо отметить, что иезуиты в общении со своими подопечными применяли дифференцированный подход: они учитывали не только социальные, но и возрастные различия целевой аудитории. Помимо социально значимой и влиятельной «взрослой» целевой группы (высокопоставленные лица) иезуиты обращали особое внимание на молодежь – детей, воспитание и образование которых в духе христианской доктрины позволило бы миссионерам в дальнейшем обрести в них надежную опору для своей деятельности и сформировать основу колониальной церкви. Применение гибких образовательных стратегий, с учетом особенностей возрастной психологии, осуществлялось в рамках адаптивного подхода. Образование юных адептов мыслилось иезуитами как важная часть их миссионерского успеха и необходимое условие для количественного роста новообращенных. Изначально, еще при обсуждении стратегических задач создаваемого ордена, его важнейшей целью было обращение в христианство новых адептов (Abé, 2011, с. 9–10). Иезуиты были обучены работе с детьми; они привезли с собой специальные книги для детей, где объяснялись основные идеи христианской веры (Monserrate, 1922, с. 52).