Текст книги "Человек. Образ и сущность 2016. Гуманитарные аспекты. Информационный универсум и самосознание современного человека"

По просьбе Акбара основам христианской веры иезуиты обучали его старшего сына и других молодых людей из высшего дворянства. В начале каждого урока Принц Мурад должен был «по христианскому обычаю благоговейно произносить имена Иисуса и Девы Марии; осенять себя крестом и кланяться изображению Иисуса Христа». Обучение Принца Мурада шло успешно, и «через три месяца он уже мог читать и копировать почерк своего наставника» (там же, с. 52–53).

Изучение иностранного языка было важнейшим условием миссионерской деятельности иезуитов в странах Востока. Лингвистические знания являлись необходимым условием для участия в религиозных дискуссиях. Гонои Такаши упоминает, что Ксавье мог объясняться на японском языке. Он был в состоянии ответить по-японски на вопросы о сотворении мира, о загробной жизни и пр. (Takashi, 1990, с. 42–43). Но сам миссионер признавал, что этого было недостаточно. В одном из своих первых писем из Японии он отмечает: «Если бы мы знали японский язык, нам не пришлось бы так долго работать на этом большом невспаханном поле для получения урожая спасенных душ» (Xavier, 1872, с. 251). Незнание местного языка создавало серьезные коммуникативные трудности, и он снова и снова повторяет, что «если мы выучим язык, то я нисколько не сомневаюсь, что мы сможем многих обратить в христианство» (там же, с. 240).

Необходимость и важность владения языком как инструментом убеждения вполне осознавали и члены миссии Аквавивы. Акбар предоставил им учителя, и уже через три месяца иезуиты стали понимать персидский, на котором говорили при дворе. Аквавива за такой короткий срок «смог понимать персидский, хотя у него не получалось еще говорить свободно и гладко» (Monserrate, 1922, с. 49). Придворные Акбара были действительно удивлены, что «незнакомец и иностранец сумел так легко освоить чужой язык», и Монсеррат отмечал, что когда они «достигли достаточного мастерства в изучении языка, они стали переводить на персидский основные евангельские истории без опасений исказить само Евангелие, добавляя осторожные пояснения и комментарии» (Monserrate, 1922, с. 50).

Система «культурной адаптации» иезуитов предполагала использование концептов картины мира «другого», понятий и образов местной культуры для воплощения и передачи догм христианской религии, разрешая отходить от жесткого канона. Аквавива и Монсеррат часами обсуждали с Акбаром такие основополагающие понятия христианства, как Святая Троица, рождение Иисуса Девой Марией, богочеловеческая сущность Иисуса. Монсеррат отмечает, что Акбар проявлял интерес к теологии и «желал получить наставления в вере, но таким образом, чтобы это не ожесточило бы его врагов, что вынудило бы его отказаться от нее [новой веры] из-за страха последствий» (Monserrate, 1922, с. 47). Он хотел, чтобы его просветили по следующим вопросам: «как Всевышний Бог может быть един в трех лицах, и как Он может иметь сына-человека, родившегося от Девы», поскольку эти идеи выходили за рамки его понимания (там же, с. 39). Акбар демонстрировал миссионерам исключительную доброжелательность: им было разрешено сидеть рядом с ним, беседовать с ним наедине. Он отдал приказ привратникам дозволить входить к нему, когда они пожелают. Он посылал им пищу и даже посетил одного из них, когда тот заболел, приветствуя его по-португальски. Как отметил Монсеррат, Акбар «желал, чтобы священники разделили с ним его сокровенные мысли» (там же, с. 64).

Наблюдая за поведением Акбара, Монсеррат поверил, что правитель хотел сменить веру и стать христианином. Монсеррат полагал, что главным препятствием было предубеждение правителя относительно христианских догм, прежде всего требований «целомудрия, запрета мужчине иметь более одной жены, а также предписания обета безбрачия для духовенства» (там же, с. 29). Во время одной из подобных дискуссий Аквавива стал настаивать, что он должен немедленно продумать некий план, с помощью которого он [Акбар] мог бы «стать христианином, но это не вызвало бы восстания в стране, не вынудило бы его [Акбара] рисковать своей жизнью» (там же, с. 47).

И в Японии, и в Индии иезуиты столкнулись с резким сопротивлением их теориям и взглядам со стороны представителей местных религиозных институтов. Сообщая об успехах своей миссии, Ксавье без устали хвалит японцев, отмечая, что «не стоит бояться самого народа», «если только бонзы не настроят его против нас», указывая на ожесточенное сопротивление буддийских монахов (Xavier, 1872, с. 254). Он описывал их как злейших врагов миссионеров, жестко осуждая за жадность и безнравственность: «В настоящее время христианская истина противостоит их ужасным догматам и ошибкам, поэтому есть вероятность, что как только мы начнем распространять Евангелие и опровергать ложь, которую они проповедуют, они будут на нас нападать со все большей враждебностью» (там же).

Попытки иезуитов привнесения «чужих» религиозных воззрений на местную культурную почву воспринимались бонзами и муллами как угроза целостности уже сложившейся, доминирующей и устойчивой картины мира и рассматривались ими как немотивированные и несостоятельные. Догматы и духовные практики Запада вызывали непонимание и протест, так как были для них «чужими» и вступали в существенные противоречия с духовно-культурными традициями и базовыми мировоззренческими концептами. Полемика Ксавье и Монсеррата с бонзами и муллами прежде всего касалась ключевых вопросов веры и религиозных практик, включая обсуждение доктрин буддизма и ислама и сопоставление их с положениями христианского учения, особенно с тремя основополагающими принципами христианства – вера в единого Бога как творца всего сущего, идея бессмертия души и идея воздаяния в загробной жизни. Иезуиты решали сложную задачу изложения концептуальных основ своего учения и разъяснения его сакральных смыслов, что требовало от них не только верно выбранной риторики, но и больших эмоционально-психологических усилий. Дональд Лач в своих комментариях отмечал, что Ксавье терпеливо объяснял христианское учение любопытным и скептичным японцам, не жалея на это ни аргументов, ни времени.

Японцы расспрашивали Ксавье о христианском понимании происхождения зла и интересовались, «как Он мог, если Он создал человеческую расу и отправил ее в мир жить и поклоняться Ему, позволить дьяволу искушать их?». Им было трудно «принять и понять идею, что человек может попасть в ад без какой-либо надежды на избавление». Эта догма казалась им слишком безжалостной и бескомпромиссной. Слушатели Ксавье были в шоке при мысли, что их предки никогда не имели возможности узнать Бога и должны быть осуждены на вечное проклятье (Xavier, 1872, с. 337; Lach, 1965, с. 661). Все они, как описывает Ксавье, «безмолвствуют, когда дело касается вопроса о создании мира и души». Японцы имеют понятия об «обителях для добродетельных и нечестивых», хотя не осознают, «благодаря чьей божественной силе <…> нечестивых повергают в ад». Они приводят в качестве примера «основателей сект», которые сильно страдали во искупление грехов и своей легкомысленности. Покаяние для них не является неизбежным, и мирянам рекомендуется, во избежание вечного страдания, полагаться на доверие к этим «святым людям». Буддисты тем не менее согласны, что пять основных моральных принципов должны соблюдаться. Однако если эти принципы нарушаются светскими лицами, они могут заплатить деньги бонзам или дань монастырям, которые, в свою очередь, должны «уладить все неудобства за совершенное зло и грехи, которые могут случиться с ними». При таком положении любой грешник, независимо от пола, давший деньги бонзам, после смерти «получит в 10 раз больше той же монетой», таким образом, богатые получают возможность «наслаждаться лицензией на грех», а у бедных «нет надежды вырваться из ада». В итоге Ксавье приходит к выводу, что бонзы получают что хотят, так «как все считают, что, благодаря их молитвам, можно спасти душу от ада» (Xavier, 1872, с. 333; Lach, 1965, с. 670–671).

Члены миссии Аквавивы также столкнулись с враждебностью мулл. Монсеррат писал, что «отцы церкви и религиозные лидеры мусульман вели частые дебаты, касающиеся следующих вопросов: Божественная Троица, Бог-Сын, Мухаммед, Коран, Судный день, смерть на кресте и воскресение Христа, а также некоторые другие философские и политические вопросы (Monserrate, 1922, с. 50). Подобные дискуссии были не новы для миссионеров. Аргументы, которые использовали обе стороны, демонстрируют, что идеологические оппоненты уже имели опыт подобной конфронтации, а потому члены миссии были подготовлены к полемике с муллами.

Так, Аквавива использовал «аргументы и цитаты, взятые из писаний мусульман, а не из Библии», что произвело сильное впечатление на мусульман. Муллы «на каждом шагу обнаруживали, что отрывки Писания, приведенные отцами церкви в качестве примера, свидетельствовали о тщательном изучении ими Корана, и что они ни разу не ошиблись при его цитировании» (Monserrate, 1922, с. 51). То, что представители католической миссии могли полемизировать, опираясь на Коран, говорит о том, что христиане уже хорошо знали этого «другого». И для них мусульмане были не просто «другими» – они были «чужими», очень опасными врагами. Их диалог с мусульманами не стал попыткой понять «другого», а превратился в определенную фиксацию заранее сложившегося, устойчивого образа «чужого».

* * *

Изучение межкультурных коммуникативных практик европейцев на Востоке в раннее новое время позволяет рассматривать иезуитов как наиболее активную часть интеллектуальной западной элиты, которые, «с точки зрения их современников, в XVI и XVII вв. были лучшими носителями евро-христианского знания» (Abé, 2011, с. 8) и воплощали стратегии взаимодействия с Востоком в полном объеме: начиная с выявления проблемного поля межкультурной коммуникации, изучения языков, исследования особенностей картины мира, религиозных представлений, убеждений и поведенческих моделей азиатских народов, разработки механизмов воздействия на их сознание и заканчивая реализацией в миссионерской практике конкретных сценариев диалога с учетом этнокультурных, социальных, возрастных, индивидуальных и этнопсихологических особенностей «других». Решая прагматические задачи включения носителей восточных культур в европейский духовно-культурный ареал, они разрабатывали методы воздействия на «других», достаточно эффективные для их интеграции в систему христианских духовно-религиозных ценностей. Гибкое и сбалансированное сочетание основных стратегий европеизации (португализации, испанизации и т.д.) и культурной адаптации в некоторых случаях оказалось весьма успешным.

Осуществляя воздействие на «другую» картину мира, иезуиты, с одной стороны, корректировали европейские представления о Востоке, развивая «восточный миф», а с другой стороны – опирались на распространенные культурные предубеждения к нехристианским народам и предвзятую интерпретацию восточных культур и цивилизаций, хотя, столкнувшись с реальностью, пытались сохранить определенную объективность в восприятии и оценке японского общества и империи Великих Моголов.

Степень эффективности коммуникативных межкультурных практик иезуитов на Востоке в XVI и XVII вв. была обусловлена не только глубиной теоретически обоснованных ими стратегий, но и политическими, социокультурными реалиями и этнопсихологическими установками, способствовавшими или препятствовавшими процессу евангелизации и европеизации в Азии.

В Японии миссионеры добились практически немедленного успеха. В течение двух лет пребывания Ксавье более 700 человек приняли крещение. Японцы разного социального уровня, из всех классов и социальных групп, впервые открыли для себя христианство (Takizawa, 2010, с. 52). К 1614 г. численность христиан была уже более 1 млн. С самого начала своей деятельности в Азии в своих письмах и годовых отчетах Ксавье, с одной стороны, приветствует рост количества новообращенных, но при этом время от времени сетует на трудности евангелизации, отмечая, что «те, кто стали христианами, не могут себя найти и обычно сожалеют о том, что сделали» (Xavier, 1872, с. 251). Он вынужден признать, что успех евангелизации оказался менее значительным, чем он ожидал. Его отношение к жителям страны к концу пребывания в Японии также изменилось. Ксавье больше не называет их «лучшими людьми на земле», а характеризует японцев как «очень амбициозных в деле получения почестей и знаков отличия», которые «думают, что сами превосходят в воинской славе и доблести все народы», они вежливы в повседневной жизни, но не по отношению «к иностранцам, которых они презирают совершенно» (там же, с. 331).

Уже через 50 лет после того, как Ксавье ступил на землю Японии, Тоетоми Хидэеси начинает гонения на христиан, которые в начале XVII в. приведут к запрету христианства и полному закрытию Японии для европейцев. Правда, за эти 100 лет Япония стала совсем другой страной. Из лоскутного одеяла, раздираемого феодальными междоусобицами, она превратилась в единое государство под руководством Токугава, которому уже не были нужны ни португальцы для удержания собственной власти, ни христиане для борьбы с монастырями. Для борьбы с христианами японские правители стали использовать тех самых бонз, влияние которых пытались ограничить руками католических миссионеров. Как заключает Эмилио Сола, «христианский век» в Японии завершился «не-встречей» (desencuentro) культур: колониально-имперская модель столкнулась с великой культурой (SolaCastaño, 2013, с. 237). Японская культура обладала высокой степенью устойчивости по отношению к внешним влияниям и мощными внутренними фильтрами культурной рецепции.

Успешный японский опыт христианизации вдохновил миссионеров во главе с Рудольфо Аквавивой. Монсеррат упоминает в беседе с Акбаром, что «в наши дни цари Японии <…> часто посещают смиренные дома священников нашего ордена, где они могут узнать заповеди истинной веры» (Monserrate, 1922, с. 46). Иезуиты провели более года при дворе Акбара, но, по сравнению с Ксавье и его собратьями, не смогли достичь даже скромных результатов. Участие Акбара в теологических диспутах, все его богоискательство не подразумевало намерения принимать «другую» веру. Основная причина теологических изысканий Акбара, официальное признание им всех религий истинными, закрепление за подданными права исповедовать собственную религию – это не отказ от ислама, а попытка построить надконфессиональное централизованное государство, основанное на союзе мусульманской и индуистской элит. Приглашение Акбаром иезуитов не было желанием сменить вероисповедание, а, по сути, было попыткой создать новую синкретическую религию, с помощью которой мусульманское меньшинство пыталось удержать под своим контролем индуистское большинство.

Миссионеры, прибывшие ко двору, оказались не в состоянии ориентироваться в реальной политической ситуации, далеко не всегда разбирались в тонкостях взаимодействия элит и в проблемах, стоящих перед Акбаром. Будучи узниками своих стереотипов и предубеждений, они искренне верили, что Акбар на самом деле готовится стать христианином. Иезуиты, руководствуясь колониально-имперскими идеями, рассматривая свою миссию как несение на Восток высшей божественной истины и просвещение язычников и не предполагали, что сами становятся объектом реализации стратегий Акбара, не связанных с возможностью рецепции «других» религиозно-культурных ценностей и имеющих исключительно политический характер.

Воспринимая мусульман как традиционных «чужих», пытаясь одержать победу в богословских дискуссиях, миссия иезуитов при дворе Акбара использовала стратегию адаптации в еще меньшей степени, чем с буддистами. Как отмечает индийский историк С. Сабрахманиам, миссионеры не осознавали, что любые действия против доминирующего положения ислама в империи вели к резкому сопротивлению со стороны мусульманских общин. В реальности отношения португальцев с Моголами сводились к «нелегкому соперничеству» и «позиционной борьбе», которые вылились в «длительный конфликт» (Subrahmanyam, 2011, с. 6). Непонимание «другого» и стало одной из причин, приведших к провалу как миссии Аквавивы, так и других посольств ко двору Великих Моголов.

Но не следует искать причины коммуникативных неудач иезуитов только в их искаженных представлениях о «другом» или в их отдельных ошибках по реализации культурных стратегий, которые сами по себе никогда не являлись самодостаточными и независимыми способами воздействия на «другого», способствующими аккультурации, ассимиляции или культурной адаптации. Действенность межкультурной коммуникации определяется степенью ее включенности в целостную систему стратегий воздействия, элементами которой являются, помимо культурных, также политические и экономические. Необходимо отметить, что обе миссии (и в Японии, и при дворе Акбара) фактически не обладали внешней поддержкой: не имея политической и военной мощи за своей спиной, они могли полагаться только на свои личные ресурсы, на свое восприятие культуры «другого» и на свои представления об адекватности используемых методов. И Ксавье, и Монсеррат, со своим ярым стремлением принести язычникам христианскую идею, воспринимали восточные культуры исключительно через призму своих собственных взглядов, которые базировались на европоцентристском сознании и стереотипах восприятия «другого». Это приводило к непониманию реальной ситуации в стране. Предрассудки не позволяли им понять и принять «другую» культуру и явились одной из причин неуспеха католических миссионеров, что на практике продемонстрировало определенную ограниченность их стратегии «адаптации»2121
  Более глубоко разработали и воплотили стратегии «адаптации» в начале XVII в. итальянские иезуиты, в частности Маттео Риччи в Китае и Роберто де Нобили в Индии (Солодкова, 1999, с. 45–53).


[Закрыть]. Чтобы понять мир «другой», восточной культуры, западный человек должен был частично абстрагироваться от собственных «ментальных карт» и ценностей, частично перестроить свою картину мира, заменив в ней мифологические образы и стереотипы на концепты, соотносимые с реалиями этой «другой» культуры, с особенностями «другого» мировосприятия. В XVI и XVII вв. иезуиты не осознавали и не могли осознать необходимость даже минимальной корректировки европоцентристского мировоззрения, поскольку лежащая в его основе христианская доктрина была предметом культурного экспорта на Восток.

Несмотря на неизбежные ошибки, иезуиты выполняли важную миссию в формировании стратегических основ межкультурной коммуникации «Запад – Восток» на самых первых этапах ее развития. В рамках реализации идеи «мирной христианизации Востока» они достигли значительных результатов в понимании структуры межкультурного общения, в осознании основных факторов межкультурного диалога, в том числе и лингвистического; в понимании места и роли мировоззренческих установок, в применении дифференцированных подходов к объектам культурно-религиозного влияния, с учетом личностных характеристик и этнокультурных особенностей. Иезуиты в своих трудах заложили основы формирования «мифа о Востоке», через призму которого не только их преемники-миссионеры, но и европейцы в целом на протяжении долгого времени стали воспринимать государства, этносы, культуры и религии Востока. Иезуиты одними из первых обратили внимание на важность изучения этнопсихологических характеристик народов Востока: коммуникативно-поведенческих, мотивационно-фоновых и интеллектуально-познавательных, которые необходимо было учитывать при реализации межкультурных стратегий. Сами по себе в общении с представителями азиатских культур они были олицетворением Запада, западной культуры и западных ценностей. Ежедневно и ежечасно вступая в личностные контакты с «другими», они формировали в их сознании образ «западного человека».

Иезуиты достаточно близко подошли к созданию действенных культурных стратегий, направленных на усиление влияния западной цивилизации на Востоке. Мысли и идеи, изложенные в письмах и отчетах первых иезуитов, легли в основу разработок будущих стратегий уже в XVII в., когда католические миссионеры пытались «приспособить» свои доктрины к местным условиям, что позволило им сделать более эффективной деятельность по воздвижению моста между западной и восточной цивилизациями. Благодаря удачному стечению политических и экономических факторов иезуиты были приняты благосклонно, но результат их миссионерской деятельности зависел не только от политики или экономики, но был обусловлен их менталитетом, пониманием культуры, традиций и истории общества, в котором они оказались, и прежде всего – их пониманием «другого». В этих условиях они еще не могли выстроить многомерную модель межкультурной коммуникации, поскольку не осознавали важность таких компонентов, как 1) осознание системы духовных и религиозных ценностей «другого» и 2) освоение моделей «иного» поведения. Эти два компонента предполагают не просто восприятие «другого» как отличного от тебя и как нуждающегося в твоих ценностях и моделях поведения, а «другого» – как обладающего ценностями и реализующего определенные целесообразные и культурно обусловленные паттерны поведения. Для миссии иезуитов под руководством Рудольфо Аквавивы характерен ряд коммуникативных неудач, типичных для европейцев того времени. Их европоцентристское сознание явилось непреодолимым препятствием для выявления аксиологических доминант «другой» концептуальной картины мира, для разработки приспособительной системы духовных и религиозных ценностей, максимально приближенной к культуре-реципиенту, и для освоения моделей «иного» поведения. Иезуиты, находясь в плену собственных межкультурных стереотипов и предубеждений, были готовы к однонаправленной трансляции христианского вероучения во имя благой цели – спасения душ язычников, но не смогли представить христианскую систему ценностей и верований в системе координат «другой» культуры. Несмотря на это межкультурные коммуникативные практики иезуитов, олицетворявших западного человека на Востоке, представляют собой бесценный опыт для дальнейшего совершенствования стратегий межкультурного диалога и развития современного востоковедческого дискурса.

Список литературы

1. Ванина Е.Ю. Расцвет и падение Великих Моголов // Вопросы истории. – М., 1997. – № 12. – С. 20–33.

2. Дридзе Т.М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации: Проблемы семиосоциопсихологии. – М.: Наука, 1984. – 268 с.

3. Искендеров А.А. Тоётоми Хидэёси. – М.: Восточная литература, 1984. – 481 с.

4. Кардини Ф. Европа и Ислам: История непонимания. – М.: Александрия, 2008. – 334 с.

5. Красных В.В. Основы психолингвистики и теории коммуникации. – М.: Гнозис, 2001. – 270 с.

6. Нестерова О.А. Россия и Китай: Теория и практика межкультурной коммуникации: Монография. – М.: Рема, 2008. – 189 с.

7. Репина Л.П.«Национальный характер» и «образ другого» // Диалог со временем. – М., 2012. – Вып. 39. – С. 9–19.

8. Солодкова О.Л. Колониальная экспансия Португалии и деятельность католической церкви в Индии в XVI–XVII веках: Учебное пособие по спецкурсу. – М.: РУДН, 1999. – 200 с.

9. Фишман О.Л. Китай в Европе: Миф и реальность, (XIII–XVIII вв.). – СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. – 546 с.

10. Abé T. The Jesuit mission to new France: A new interpretation in the light of the earlier Jesuit experience in Japan. – Leiden: Brill, 2011. – 234 p.

11. Baró Quralt X. La primera mundilización y la mirada sobre el «otro»: Las misiones jesuitas en Ultramar, in Historia, memoria y vida / Ed. J.-L. Palos, F. Sánchez-Costa. – Barcelona: Univ. de Barcelona, 2014. – 317 p.

12. Hosne A.C. The Jesuit missions to China and Peru, 1570–1610: Expectations and appraisals of expansionism. – London; New York: Routledge, 2013. – 216 p.

13. Lach D. Asia in the making of Europe: The century of discovery. – Chicago: Univ. of Chicago press, 1965. – Vol. 1 (2). – 504 p.

14. Lousa V. Vida de San Francisco Javier. – Burgos: Monte Carmelo, 2013. – 320 p.

15. Marti Escayol M.A. Antoni de Montserrat in the Mughal Garden of good government European construction of Indian nature // Word, image, text: Studies in literary and visual culture / Ed. S. Panja, S. Chakrabarti, C. Devadawson. – New Delhi: Orient Blackswan, 2009. – P. 48–65.

16. Monserrate A. The commentary of Father Monserrate, S.J., on his journey to the court of Akbar / Ed. Hoyland S.N., Banrjee, R.R. – Oxford: Univ. press, 1922. – 312 p.

17. Schurhammer G. Francisco Javier: Su vida y su tiempo. – Bilbao: Mensajero, 1969. – Vol. 1. – 571 p.

18. Sola Castaño E. España y Japón en el Siglo de Oro: Historia de un desencuentro // Japón y España: Acercamientos y desencuentros (siglos XVI y XVII) / Coord. M. Jesús Zamora Calvo.– Gijon: Satori, 2013. – P. 227–238.

19. Subrahmanyam S. Explorations in connected history: Mughals and Franks. – New Delhi: Oxford univ. press, 2011. – 248 p.

20. Takashi G. Nihon Kirisutokyōshi. – Tokio: Yoshikawa Kōbunkan, 1990. – 248 p.

21. Takizawa O. La historia de los Jesuitas en Japón. – Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá, 2010. – 174 p.

22. Vernet J. Carta de Juan Vernet a Soledad Gibert acerca de las aventuras de una jesuita en la India / Anaquel de Estudios Árabes. – Universidad Complutense de Madrid: Ciudad Universitaria, 2001. – Vol. 12. – 823 p.

23. Xavier F. The life and letters of St. Francis Xavier / Ed. H.J. Coleridge. – London: Burns and Oates, 1872. – Vol. 2. – 614 p.