Текст книги "Человек. Образ и сущность 2016. Гуманитарные аспекты. Информационный универсум и самосознание современного человека"

Известный публицист начала прошлого века Макс Нордау в книге «Вырождение» справедливо сетует на то, что простая чувственность опошлилась и допускается только тогда, когда она носит признаки противоестественности и вырождения (Нордау, 1995, с. 31). «Порок ищет себе пищи, – отмечает он, – в Содоме и Лесбосе, в замке Синей Бороды, в людской, где у “божественного” маркиза де Сада царствует Жюстина» (там же). Однако поэзию великих французских поэтов Верлена, Маларме, Мореаса он оценивает, трактуя любовные переживания в терминах психиатрии.

Разумеется, рассуждая о человеке, мы не можем ограничиться только его разумной стороной. За пределами сознания таится неисчерпаемый мир непостижимого, иррационального. Возникает вопрос: что с большей обстоятельностью рассказывает о человеке: его ум или его безумие? Когда с безмерной глубиной раскрывается правда о человеческой психике: когда мы исследуем норму или когда погружаемся в иррациональные и подчас болезненные глубины человеческого естества? И, наконец, нелишний вопрос: что такое психологическая норма?

Демоническое – неотъемлемое достояние человеческой природы. Об этом догадывались уже в античной Греции. Платон в «Пире» указывал, что Эрот – это демон. «Отождествление Эроса с демоном, – пишет Ролло Мэй, – столь естественное для греков, является камнем преткновения для практически всех современных теорий любви. А потому нет ничего удивительного в том, что современный человек стремится обойти стороной все демоническое царство (если вообще не отказать ему в праве на существование или подавлять его). Но сделать это – значит “кастрировать” Эрос – лишить себя самих всех плодотворных источников, присущих любви. Ибо полярной противоположностью демоническому является вовсе не рациональная надежность и спокойное счастье, а “возвращение к неодушевленности”, или, говоря языком Фрейда, инстинкт смерти. Антидемоном является апатия» (Мей, 1997, с. 127). Платон в «Федре» (241 а, 244 а, 245 a) рассматривает влюбленность в некотором соотнесении с манией-неистовством, но лишь любовь к прекрасному толкует как особую разновидность мании (Платон, 1994, с. 185), т.е. неистовство свойственно такому виду любви, но не является любовью.

Любовь – интимное или социальное переживание?

В наши дни любовное страдание едва ли не полностью десакрализировано. Оно утратило статус возвышенного переживания. Адепты трансгуманизма убеждены в том, что после того как сознание человека будет перенесено на альтернативный носитель, все невротические состояния людей исчезнут, растворятся. Трансгуманистические проекты реконструкции человека полемически ориентированы против экзистенциальной рефлексии. Опыт трезвого мышления, направленный на осмысление драматизма и трагизма человеческой жизни, присущий экзистенциализму, полностью отвергается или не учитывается при обсуждении постчеловеческого существования. Таким образом, психиатрическая трактовка любви как своеобразного болезненного состояния находит поддержку в трансгуманизме.

Но экзистенциалисты, как известно, связывают с любовными страданиями мир сокровенных интимных переживаний. Такие известные философы постмодернистской ориентации, как Ж. Батай, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, стремятся представить садизм и мазохизм как неизбежные феномены в обнаружении человеческой природы. Анализ садизма и мазохизма как выражения «человеческого» находим в трудах таких известных философов, как С. Кьёркегор, Ф. Ницше, Н.А. Бердяев, Л. Саломе-Андреас, Ж.-П. Сартр, С. Бовуар, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, К. Ясперс, и многих других. Они подчеркивали, что в страданиях, в том числе вызванных и любовными страстями, человек нередко поднимается на духовные высоты, раскрывает лучшие стороны своей души. Страдание в экзистенциализме трактуется как живое, трепетное переживание.

«Согласно распространенному мнению, – пишет Р.Г. Апресян, – древние гораздо тоньше осознавали нюансы в человеческих отношениях и чувствах и имели соответствующие языковые средства для выражения своего понимания разного опыта любви. Ни одна книга о любви не обойдет устойчивый набор соответствующих греческих слов: любовь-эрос (ἔρως / eros, т.е. чувственная любовь), любовь-филия (φιλία / philia, т.е. дружба, дружелюбие), любовь-сторгэ (στοργή / storge, т.е. любовь в семье, между родственниками), любовь-агапэ (ἀγάπη / agape, т.е. милосердная, преданная любовь)» (Апресян, 2012, с. 27).

Действительно ли, однако, мнение о том, что древние оценивали любовь как глубоко интимное, индивидуальное чувство, можно считать распространенным? Скорее, наоборот, в истории философии укоренилось другое убеждение: чем дальше развивается человечество, тем утонченнее становится чувство любви. Многие философы полагали, что в архаические времена это чувство исчерпывалось животной страстью и было лишено романтических оттенков и переживаний.

Весьма стойкую позицию находим на этот счет у Гегеля. Он полагал, что искусство античности вообще не выражает любовь в подлинной глубине и интимности чувства. Пристрастие немецкого философа в этом отношении, попросту говоря, поражает. Неужели в античном искусстве любовь выступает только в аспекте чувственного наслаждения? Можно ли принять мысль Гегеля о том, что в поэзии Сапфо в большей степени заметен изнурительный жар крови, чем глубокое истинное чувство субъективного настроения?

 
Радужно-престольная Афродита,
Зевса дочь бессмертная, кознодейка!
Сердца не круши мне тоской-кручиной!
Сжалься, богиня!
Ринься с высей горних, – как прежде было:
Голос мой ты слышала издалече;
Я звала – ко мне ты сошла, покинув
Отчее небо!
Стала на червонную колесницу;
Словно вихрь, несла ее быстрым летом,
Крепкокрылая, над землею темной
Стая голубок. Так примчалась ты, предстояла взорам,
Улыбалась мне несказанным ликом…
«Сапфо! – слышу. – Вот я! О чем ты молишь?
Чем ты болеешь?
Что тебя печалит и что безумит?
Все скажи! Любовью ль томится сердце?
Кто ж он, твой обидчик? Кого склоню я
Милой под иго?
Неотлучён станет беглец недавний;
Кто не принял дара, придет с дарами;
Кто не любит ныне, полюбит вскоре –
И безответно…»
О, явись опять – по молитве тайной
Вызволить из новой напасти сердце!
Стань, вооружась, в ратоборстве нежном
Мне на подмогу!
 

Неужели в этих строчках ощутим лишь жар плоти? В этом ли состоянии можно назвать богиню любви кознодейкой? Разве не про напасти сердца, не о томлении духа говорится в этих стихах? Досталось от Гегеля и Анакреонту. По его мнению, у этого поэта не воссоздано индивидуальное влечение. Он не пылает страстью к конкретной девушке. Ему, мол, все равно, к кому испытывать любовь… Конечно, Анакреонт воспевает это чувство как игривое, легкое, радостное. Но не всякая любовь несет в себе горестные переживания. Анакреонт – певец разделенной любви. Это не означает, что она лишена интимных, поэтичных переживаний.

Гегелю казалось, что только в романтизме любовь приобрела сугубо индивидуальный характер. И в этом смысле он отказывает античной трагедии в том, что она изображает любовные страсти в том варианте, как это свойственно романтизму. Гегель отмечает, что даже в скульптуре, скажем, в Венере Медицейской, «совершенно отсутствует выражение внутреннего чувства, как его требует романтическое искусство» (Гегель, 1940, с. 127–128).

Эти суждения глубоко укоренились в истории эстетики. Вслед за Гегелем известный автор трудов о любви Юрий Рюриков пишет: «Любви как чувства почти нет в трагедиях древних, хотя как пружина действий героев она очень важна там. Трагедия древних, – как и их скульптура – непсихологична: психология не выделялась еще из действий человека, как дух не всегда выделялся из тела (хотя и в жизни и в искусстве той поры есть и явные выходы за эти рамки)» (Рюриков, 2015, с. 32).

Возникает вопрос: каким образом любовь, не будучи глубоким индивидуальным чувством, могла двигать действие в античных трагедиях, этой вершины трагедийного творчества? Неужели трагические муки Медеи потрясают нас своей отчужденностью от любви? И если искусство античности непсихологично, то каким образом именно в античной Греции сложилась эта наука – наука любви? Наконец, каким образом в античном сознании возникло представление о пневме? Этот термин древнегреческой медицины и философии обозначал жизненную силу, которую уподобляли логосу-первоогню и космическому дыханию.

Роман древнегреческого писателя «Дафнис и Хлоя», вопреки гегелевской трактовке, часто рассматривается как переход от романтических чувств к изображению любви физической. В греческой мифологии Дафнис – сицилийский пастух необыкновенной красоты, создатель пастушеских песен. По одной версии мифа, он умер от безнадежной любви, по другой – ослеплен своей возлюбленной за то, что не сохранил ей верность. Роман пропитан мифологическим мироощущением. Древний бог Эрот определяет жизнь Дафниса и Хлои еще до того, как они родились. Приемные родители делают их пастухами. Эрот внушает им любовь друг к другу. Влечение Дафниса и Хлои – это еще не страсть, а только ее наивное и самоотверженное обещание. События разворачиваются в лесах и полях. Пасторальные герои как бы слиты с природой.

Но было бы неверным утверждение о том, что в романе показана физическая любовь. Ведь между влюбленными ничего телесного не происходит. Они всем сердцем ощущают приближение зрелого чувства, но пока еще остаются в пределах радости и восхищения друг другом. Стоило Хлое поцеловать Дафниса, как он почувствовал себя потрясенным. Он ощутил любовное томление, и оно показалось ему чем-то вроде болезни. Но разве роман изображает только плотские чувства и ощущения? Будь это так, Дафнис и Хлоя слились бы сразу в плотской близости. Но интим откладывается. Описанные события чаруют именно посулом более откровенных отношений. Разве это не иллюстрация глубоко индивидуальных романтических ожиданий?

Нет оснований оспаривать мысль о том, что в каждой культуре существуют различные образы любви. Но могут ли художественные произведения любой эпохи полностью вобрать в себя уникальный и всеобъемлющий опыт любви? У древних греков не было слова «личность». Но это вовсе не означает, что в этой культуре не обнаружились такие аспекты человеческих переживаний и действий, которые вполне отвечают этому статусу. Разве Сократ или Александр Македонский были всего лишь яркими индивидуальностями? В античной Греции любовь обнаружила свои разные лики. Иначе не понять, отчего в античной культуре существовало столько понятий, отражающих любовные переживания. Видимо, следует различать сам экзистенциальный опыт людей и осознание этой практики как имеющей уникальный и всеобъемлющий смысл.

Гегель утверждает, что любовь раскрыла свой потенциал только в современную эпоху. Именно в XIX в. она обрела глубоко личный характер. Любовь в наши дни, отмечает он, есть не что иное, как личное чувство единичного человека. Она живет не общими интересами («семьей, политическими целями, отечеством»), а «лишь собственным Я, которое хочет получить обратно свое чувство, отраженное другим Я» (Гегель, 1940, с. 131).

Если следовать социологической схеме, предложенной Гегелем, то получается, будто с каждой эпохой любовь становится все более индивидуальной, освобождаясь от разных социальных пут. Между тем нет сомнений в том, что, как подчеркивал Н.А. Бердяев, любовь по существу есть явление несоциальное и внесоциальное и не имеет никакого отношения к обществу и роду, это есть явление совершенно личное, связанное исключительно с личностью (Бердяев, 1993, с. 204).

Гегель был не одинок в отрицании полноценной любви в предшествующие эпохи. Опираясь на Моргана и Бахофена, Энгельс писал: «До Средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отношения, одинаковые склонности и т.п. пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совершенно безразлично, с кем они вступали в эти интимнейшие отношения. Но от этого до современной половой любви еще бесконечно далеко» (Энгельс, 1961, с. 79).

К этому нужно, пожалуй, добавить, что в различные эпохи складываются различные образы этого чувства, которые выражают те или иные общекультурные запросы данного времени. В истории человечества любовь боготворили и предавали поруганию, шли как зачарованные навстречу ее зову и внедряли воздержание, растворялись в дионисийском порыве и подвергали остуде. Такие крайности отражали в конечном счете тоску по полноте человеческого бытия. Любовь как раз и демонстрировала возможность достижения целостности человека, чье бытие расколото и разломлено.

В истории философии эту мысль ярче всех выразил Платон. «В мудрости древних, – пишет Ролло Мей, – можно найти основания всегда ощущаемого в эросе стремления к единению с любимым человеком, к продлению наслаждения, достижению глубин смысла и преумножению его сокровищ. Эрос придает смысл нашим отношениям не только в мире людей, но и в мире вещей: к машине, которую мы создаем, к дому, который мы строим, к делу, которому мы посвящаем жизнь» (Мей, 1997, с. 76).

Оттенки любви

Почему Эрос является богом, а не ангелом или просто вестником захватывающего чувства? Он не только дарует наслаждение, но и связывает все многообразие вещей и процессов земного мира в некую целостность. Он позволяет вдохнуть жизнь во все, что нас окружает. Отражая неутолимую потребность всеобщего единения, Эрос пробуждает в людях жажду знания и в конечном счете устремленность к истине. Это кажется парадоксом. Если любовь просветляет, то как она может открывать тайники истины? В какой мере познание самой любви открывает потенциал человеческого всеведения?

Действительно, по мысли Платона, любовь в мире андрогинов не могла выявить свою сущность. Только после рассечения андрогинного тела могла возникнуть неиссякаемая тяга к восстановлению былой целостности, к обретению утраченной слитности. Каждая половинка разломленного тела ищет свою половинку не только для удовлетворения собственной страсти, но и для обретения былой завершенности. Любовь в этом смысле может рассматриваться как особая, сакральная форма целительства. Как считал Сократ, лучшего помощника, чем эрос, в человеческой природе найти непросто. Молитва Сократа в конце диалога с Федром – потрясающий манифест такой терапии: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри. Богатым пусть я считаю мудрого, а груд золота пусть у меня будет столько, сколько ни унести ни увезти, никому, кроме человека рассудительного» (Платон, 1994, с. 191).

Могли ли древние греки постигать различные глубины любви? Вопрос становится риторическим, как только мы задумываемся над тем, отчего у них для обозначения любви использовались разные слова. Означает ли это, что мы в наши дни беднее наших предков, которые знали тончайшие различения собственных состояний? Можно, конечно, полагать, что современные лексические средства также отражают оттенки любовных переживаний, в которых есть и забота, и жалость, и сопереживание, и накат желаний. Однако древние греки первыми попытались систематизировать интроспекцию таких чувствований. Нельзя, судя по всему, не удивиться тому факту, что после античности никто из философов или людей искусства не попытался осознать и закрепить мысль о том, что существуют разные виды любви.

У древних греков мы находим четыре вида любви: эрос, филиа, агапэ, сторгэ. Но эта опорная четверица не исчерпывала всего арсенала любовных состояний. Греки называли еще любовь-манию. Она выражала одержимость, предельную страстность. Вероятно, такую страсть и описал Стефан Цвейг в новелле «Амок». Он описал судьбу врача из колоний, который под влиянием любви утратил способность управлять своими поступками. Рассказывая о своей чувственной лихорадке, о страсти к даме, для которой он был не человеком, мужчиной, а парией, вещью, он сравнивает свое состояние с особым родом опьянения у малайцев. Амок – это бессмысленная, кровожадная мономания. Страсть в ней соединена с безумием. Это иррациональная любовь-одержимость. И сопутствуют ей обязательно неуверенность и зависимость от объекта любви. Это тот самый случай, когда в любовь бросаются «как в омут».

Греки упоминали также латрейю. Имелось в виду благоговейное поклонение, культовое служение.

Под эросом у древних греков подразумевалась страстная влюбленность, такая телесная и духовная увлеченность, которая одушевлялась стремлением к обладанию любимым человеком. Имелось в виду «превозможение» романтических, пылких состояний и переплавка их в вожделение. Любовь-страсть отождествлялась с безрассудством. В эросе подчеркиваются напор, стремительное движение, готовность к утолению любовного голода и воздержание.

Филия заключает в себе иное состояние любви. Это скорее любовь-дружба. Однако это более спокойное чувство все же не чуждо сладости. Оно обретается через душевное расположение, через дружескую духовную близость. Такое состояние может испытывать молодая девушка, которая не познала еще глубины эротических чувств. Она одухотворена ожиданием более пылких страстей и испытывает их смутное ощущение в дружеских контактах. Этим чувством окормлены друзья, соединенные духовной близостью. В учении о любви Платона филия имеет самый высокий статус.

Агапэ указывает на преобладание духовного начала в любовной страсти. В этом смысле Марина Цветаева писала о том, что предпочитают союз душ, а не тел. В этом разновидности любви особую ценность обретает жертвенность, готовность к самоотречению. Однако предполагается не мазохистское избавление от самого себя, а готовность к духовному осознанию такой связи. Трепетное отношение к чувствам другого человека, готовность к прощению и воздаянию. Агапэ – основное обозначение любви в христианстве, причем любви к ближнему. В противоположность эросу, т.е. страсти, агапэ имела значение длительного альтруистического чувства. Вместе с верой и надеждой именно оно становится одной из основных христианских добродетелей.

Христианство принесло с собой радикальное переосмысление любви. Отныне она стала пониматься не только как человеческая страсть, но и как державная основа человеческого бытия. Братская любовь – это любовь ко всем людям. Не случайно главные объекты человеческой любви в Ветхом Завете – бедняк, чужестранец, вдова, сирота и даже тот, кто является национальным врагом, – египтянин. Христианство представляло собой творческий сплав древнегреческого мышления, мессианской веры и нравственности, заимствованных из иудаизма, символизма и эмоциональности мистических культов. Понятие любви лежит в основе христианского учения. Являясь сущностью Бога, любовь расценивается как абсолютная истина, а любовь к Богу считается равнозначной любви к человечеству в целом. Примером тому является изречение апостола Павла: «Люби ближнего своего, как самого себя».

Снова и снова христианские проповедники говорили о необходимости любить прежде всего тех, кто нам не нравится. В конце концов, именно благодаря такой любви мы осознаем, что любовь к духовно близким людям не требует усилий. Эта мысль выражена еще в одном изречении из «Евангелия от Матфея»: «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас». Новое вероучение считало способность платить добром за зло признаком истинного христианина и призывало разорвать порочный круг мести, соединив любовь со страданием и прощением. Предполагалось, что, распространившись, новое вероучение, основанное на принципах любви, милосердия, смирения и целомудрия, войдет в повседневный быт христиан и изменит все стороны жизни людей (Гуревич, 2008, с. 434–457).

Сторгэ – любовь-нежность. В этой разновидности любви подчеркивается преданность, предельная человеческая привязанность к другому, к родным, к близким. В данном случае имеется в виду не столько внезапно вспыхнувшее чувство к случайному встречному, сколько постоянство в отношениях с теми, кто близок по крови и общему духу. Такое чувство лишено пылкого вожделения, любовной лихорадки и страсти. Вероятно, примером такой связи может служить рассказ о Пенелопе и Одиссее. Длительная разлука, отсутствие вестей от мужа не разрушили их союз. Пенелопа стойко отвергала притязания других мужчин, уверенных в том, что Одиссей не вернется. И супружеская верность восторжествовала.

Определенное развитие этих идей древних греков содержится в работе Э. Фромма. Фромм строит свою типологию с учетом направленности чувства к объекту страсти: брату, матери или к Богу. В основе братской любви, по классификации Э. Фромма, лежит переживание того, что мы все – одно. Разница – в талантах, умственных способностях, знаниях – пренебрежительно мала по сравнению с общностью человеческой сути (Фромм, 1998, с. 112). При поверхностном понимании любви другой человек воспринимается столь же неосновательно. Фиксируется лишь то, что отличает одного от другого. Иное дело – братская любовь. Тогда вступают в силу общие переживания, мысли, характерологические особенности.

Толкуя материнскую любовь, Э. Фромм отмечает, что в ней главное – отношение неравенства. Ребенок нуждается в помощи, а мать ее оказывает. Без материнской помощи чадо погибнет. Такую любовь недаром считают возвышенной. «Материнская любовь, – подчеркивает Э. Фромм, – по самой своей сути есть забота о том, чтобы ребенок рос, а потому мать должна желать отделения ребенка. В этом главное отличие материнской любви от любви эротической. В материнской любви двое, которые были одно, отдаляются друг от друга. Мать не только должна вытерпеть отделение ребенка, но должна сама этого хотеть и способствовать этому» (там же, с. 217–218).

В отличие от этих типов любви эротическая любовь есть страстное желание предельного слияния с любимым человеком. При этом Э. Фромм анализирует варианты искажения истинных любовных отношений. Сознательное подчинение другому человеку и умаление собственной личности он относит к мазохистскому отклонению. Стремление доминировать в любви над своей половинкой приводит к садизму.

Любовь и познание

Любовь – не только чувство, но еще и мощное средство познания жизни. Об этом догадывались уже в античности, но по-настоящему стали осознавать в эпоху Возрождения. Трудно назвать такого философа времен Ренессанса, который не оценил бы любовь именно в этом ракурсе. Основным связующим элементом в неоплатоновской философии и художественной доктрине была категория любви, понимаемая как философская категория. Понятие любви в философии Марсилио Фичино описывалось при помощи категорий воли, жажды прекрасного и связи между людьми. Любовь понимается как безличная, основополагающая сила, держащая весь мир в равновесии и существовании. Проявлением так понимаемой любви, ее формой, наиболее философски значимой, являются жажда совершенства и стремление к совершенству. Само существование, переход от небытия к бытию составляет выражение совершенства. Так проявляется творческая, генетическая сила любви, источник возникновения мира.

М. Фичино писал: «Потому что глаз, сперва темный и бесформенный, подобно хаосу, испытывает любовь к свету, когда его увидит; увидев его – воспринимает излучение; восприняв луч, принимает форму от красок и образов вещей. Как ум, только что родившийся и бесформенный, посредством любви обращается к богу и приводится в порядок, так и мировая душа возвращается к уму и богу, где она рождена, хотя вначале и была лишена формы и пребывала в виде хаоса, – посредством любви, направленной к уму, благодаря воспринятым от него (ума) формам становится космосом. Точно так же и материя этого мира, когда пребывала вначале в виде бесформенного хаоса неупорядоченных форм, благодаря врожденной любви устремилась к душе и пребывала в повиновении у Эрота, дарующего согласие материи и душе, и, получив от души украшение всех зримых в мире, превратилась из хаоса в космос» (Фичино, 1981, с. 147).

Предметом любви всегда является прекрасное, т.е. чистая духовность, проявления которой имеют чувственный характер. Фичино перенял традиционную идею прекрасного как света, ясности, блеска. Прекрасное – это определенная специфическая, воспринимаемая чувственная форма совершенства: оно выявляет внешний облик, тогда как внутреннее совершенство вызывается добром. Прекрасное, независимо от своей формы, проявляется всегда с помощью притяжения к себе. Иначе говоря, вещи, которые притягивают, можно назвать прекрасными. Они прекрасны и являются объектами любви, поскольку, по давнему определению Платона, любовь есть не что иное, как жажда прекрасного. Прекрасное, понимаемое как цель любви, придает ей идеальный, не сексуальный характер. Любовь между двумя людьми означает обычно подготовку к любви Бога, которая составляет истинное содержание человеческих стремлений.

По убеждению другого мыслителя этой эпохи Леона Эбрео, любовь выражает собой всеобщую связь. Нет другого средства, которое могло бы оживить все сферы вселенной. Именно любовь соединяет единичное со всеобщим. Она прокладывает связи между земным миром и небесным. Что же, кроме любви, может обеспечить слиянность души и тела? Это чувство соединяет человека с природой и богом, природу с творцом. Наконец, именно любовь способна сплести преходящее с вечным. Но в чем смысл всех этих универсальных связей? В познании, утверждает Леон Эбрео.

Это общее утверждение получает дальнейшую проработку. Познание бывает не только рациональным, но и интуитивным. Второй вид познания – интуитивный – лишен строгой логики. Но она и не нужна в раскодировке любви. Любовь обнаруживает себя в экстатическом видении через обожание красоты мира, через любовь самого бога к его творениям. Познание не обязательно, по мнению философа, одушевляется пользой. Да, мир, захваченный любовью, обращается к богу. Он жаждет наслаждения, которое даруется познанием. Он жаждет награды. Но любовь бога – иная. Бог любит свои творения, не преследуя корысти. Дар совершенства реализуется зовом окончательного слияния с божественностью мира.

Леон Эбрео полагает, что любовь дарует не только истину, но и благо. Истинной красотой обладает только духовный мир. Но что, кроме любви, может соединить человека с идеальным космосом? Любовь составляет сущность мира, красота – его облик. Но как обрести красоту? Только с помощью любви. Ведь смысл ее в тяге к совершенству. Без красоты нет и блага. Любовь преображает людей, пробуждает в них глубочайшие переживания, способные преобразить и душу. Вместе с тем Л. Эбрео толкует и о разных формах познания. Если душа человека тяготеет больше к телу, чем к разуму, то познание телесной красоты носит чувственный характер. На этом пути человека подстерегают страсти. А это состояние не позволяет испытать истинное предназначение любви. Духовная красота оказывается сокрытой. Такая любовь мало чем отличается от животной. Иное дело, когда человеку открывается духовная красота, которой он может наслаждаться беспредельно. Телесная красота – лишь тень духовной. Поднимаясь к вершинам познания, человек открывает глубины и вершины мира. Научиться любви можно только раскрывая возможности разумной части души.

Николай Кузанский также озабочен тем, как продвинуться от чувственного мира к идеальному совершенству. Он писал: «Любовь есть последняя цель красоты, красота хочет быть любима. Бог есть сама красота, поэтому он хочет быть любим. Но только красота его, самого по себе достойного любви, есть благодать; и поэтому абсолютную красоту не увидит никто без благодати. А наша забота должна быть о том, чтобы от красоты чувственных вещей восходить к красоте нашего духа, охватывающей все чувственные красоты…» (Николай Кузанский, 1981, с. 121).

Как же совместить этот бесценный кладезь мудрых постижений любви с современным устремлением видеть в этом чувстве лишь болезненное состояние психики? Этот убогий редукционизм, судя по всему, охватывает многие стороны нашей жизни. Он отражается и на постижении самого человека. Желание оскопить душевный мир, расколдовать дух по первому впечатлению кажется достижением науки. Однако данная тенденция устраняет многовековые размышления философов о любви как неоценимом даре.

Список литературы

1. Александрова-Зорина Е. Садомазохизм национального масштаба. Народ как будто испытывают на терпение: а если его розгами, а если дубиной, а если дустом? // Московский комсомолец. – М., 2015. – 8 окт. – С. 3.

2. Апресян Р.Г. Слова любви: Eros, Philia, Agape // Философия и культура. – М., 2012. – № 8 (56). – С. 27–40.

3. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383 с.

4. Бэкон Ф. О любви // Эрос: Антология: Философские маргиналии проф. П.С. Гуревича. – М.: Канон+: РООИ Реабилитация, 2014. – С. 54–56.

5. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. – М.: Соцэгиз, 1940. – Т. 13: Лекции по эстетике.– 354 с.

6. Гуревич П.С. Вступительная статья // Эрос: Антология: Философские маргиналии проф. П.С. Гуревича. – М.: Канон+: РООИ Реабилитация, 2014. – С. 3–19.

7. Гуревич П.С. Философская антропология. – М.: Омега-Л, 2008. – 607 с.

8. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – М.: Политиздат, 1961. – Т. 21. – С. 23–178.

9. Мей Р. Любовь и воля. – М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. – 384 с.

10. Кузанский Николай. «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя…» // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2 т. / Сост. В.П. Шестаков. – М.: Искусство, 1981. – Т. 1. – С. 109–138.

11. Ницше Ф. Весёлая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 1. – С. 491–719.

12. Нордау М. Вырождение: Современные французы. – М.: Республика, 1995. – 398 с.

13. Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 2. – С. 135–191.

14. Рюриков Ю. Три влечения: Любовь вчера, сегодня и завтра. – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. – 256 с.

15. Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона, о любви // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2 т. / Сост. В.П. Шестаков. – М.: Искусство, 1981. – Т. 1. – С. 144–240.

16. Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека / Авт. вступ. ст. проф. П.С. Гуревич. – М.: АСТ, 1998. – С. 171–282.