Текст книги "Право. Порядок. Ценности"

Регулятивный смысл права в эпоху нестабильности

Пищулин Александр Владимирович

доцент кафедры теории государства и права и политологии юридического факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, кандидат юридических наук

Если пытаться ответить на вопрос, является ли право фактором социальной стабильности именно сейчас, то представляется, что ответ однозначно отрицательный. И дело не только в том, что мы выпускаем этот коллективный труд именно в эпоху нестабильности, которая очевидна сейчас каждому, но вопросы к рациональности в праве возникали уже давно и накапливались не один год. Вопросы к рациональности, которая берет свое начало в эпоху Просвещения, давно уже ставятся⁴⁰⁴. Базовой проблемой рациональности в праве и ее понимании является как раз академическое и теоретическое понимание рациональности. В этом смысле можно прямо сказать, что некая кабинетная теория, кабинетная философия и попытки моделировать универсальные модели регулирования или универсальные модели справедливости, или универсальные модели доброго и злого во многом потерпели крах. Я вряд ли поддержку мнение известного сейчас автора Нассима Талеба о том, что гуманитарная наука теперь представляет собой нечто вроде необязательного хобби в духе коллекционирования монет⁴⁰⁵. Автор, конечно, чрезмерно склонен к критике и эпатажу, но нельзя не отдать должное, что обсуждение так называемых «черных лебедей» для социальной, в том числе, и правовой реальности становится сейчас как нельзя более актуальным. Было бы очень просто рассуждать о рациональности в довольно бесконфликтном академическом духе, изображая прогресс справедливости, как это делают некоторые⁴⁰⁶.

Неслучайно Амартия Сен ставит много серьезных вопросов в отношении универсальных описательных моделей социальной реальности. В частности, конечно, речь идет о множестве конкретных принципах, которые приходится учитывать при разрешении конкретных ситуаций, и, в целом, многообразии отправных данных⁴⁰⁷. Одно дело, что весьма известные даже с мировым именем ученые предлагали и предлагают нам до сих пор некоторые универсальные модели регулирования социальной реальности с помощью права, а другое дело – это конкретные жизненные ситуации, которые, например, уже довольно наглядно разбирают некоторые авторы⁴⁰⁸. Здесь, если будет уместно, можно вспомнить даже реплику из классической литературы, когда Раневская говорит Пете в «Вишневом саде», что он со своими универсальными моделями не перестрадал ни одного конкретного вопроса. Это упрек вполне может звучать и для претензий теоретиков и философов права рациональности сегодня.

Все, что связано с текущей социальной реальностью как нельзя более остро ставит вопросы, а эффективны ли разрабатываемые модели, которые носят как бы регулятивный смысл сейчас. Мы видим, что весь мир переживает некоторую общую чрезвычайную ситуацию, от которой мы никак не можем отрешиться. И перед нами, конечно, встает в связи с этим вопрос, не являются ли гуманитарные исследования или – правовые исследования, которые предлагают нам разрешать ситуации тем или иным образом, всего лишь некой поддержкой уже устоявшихся представлений, которые по факту весьма слабо отвечают на вопросы современной социальной и правовой практики. Это видно сейчас во всех сферах общества. То, что право как инструмент меньше всего сейчас ассоциируется со стабильностью, рациональностью и предсказуемостью, на мой взгляд, довольно очевидно.

Другой вопрос, являются ли такие особые пограничные состояния, которые мы проходим сейчас, только лишь исключениями и все через несколько лет вернется на круги своя и мы так же спокойно будем опять верить маститым теоретикам, либо мы будем переживать системный кризис, в том числе и в анализе права, который глубоко отразится на наших и последующих представлениях о праве.

Совершенно понятно, что необходимо рассмотреть несколько проблем, связанных с текущей пандемией, которые встают перед теоретиками права и как нельзя лучше отражают тот хаос и сумятицу, которая с нами происходит. Можно ли сказать, что сейчас невозможно рационализировать и теоретизировать право, или все же можно найти общие контуры понимания того, что с нами происходит? Пожалуй, кризис заключается еще и в том, что рациональность как таковая сама по себе наука, сам по себе академический стиль как будто бы не соответствует духу нашего времени. Но, с другой стороны, может быть, именно возможность успокоиться и не терять голову дается именно теоретикам.

Таким образом, в качестве иллюстрации своих общих вводных тезисов я рассмотрю несколько проблем, которые я понимаю как текущие теоретико-философские насущные проблемы.

Текущую экстраординарную ситуацию комментируют уже представители многих наук. Однако дать теоретико-правовой комментарий или теоретико-правовое осмысление происходящего весьма сложно. Возможно, несколько проще представителям отраслевых правовых наук. И, пожалуй, это неслучайно в том смысле, что, прежде всего, юрист-отраслевик настроен на некий отраслевой комментарий в рамках конкретной отрасли, в рамках, возможно, догматического осмысления или комментирования уже существующего законодательства. Но на самом деле здесь есть и серьезная философско-правовая и теоретико-правовая проблема. Но, тем не менее, как мне кажется, теория права или философия права в этом смысле находится в наиболее сложной ситуации. У них, скорее всего, нет задачи комментировать конкретный правовой акт или комментировать правоприменение. Но перед теорией права здесь стоят серьезные вопросы. С одной стороны, теория в ее нынешнем интеллектуальном состоянии в России – не побоюсь этого утверждать – в ее таком среднем постсоветском формате, скорее всего, просто не способна комментировать подобные ситуации. Классические словосочетания типа «правоотношения», «источники права» и прочие как будто не проливают свет на то, что с нами начало происходить и происходит сейчас. Таким образом, теория и философия права здесь по сравнению с другими отраслями права находится в особом затруднении.

Первое, что хотелось бы сказать, конечно, перед нами встает в этой ситуации проблема научности. Мир оказался в довольно причудливой ситуации. И естественные, и точные, и гуманитарные науки должны вроде как молниеносно реагировать на то, что происходит и попытаться это осмыслить. На самом деле в экстренной ситуации зачастую мы видим, как устанавливаются или не устанавливаются научные факты. Что признавать на самом деле в этом смысле научным или ненаучным? Идут исследования, делаются прогнозы, строятся модели. Насколько эти модели вообще оправдывают себя? Некоторые аналитические компании строили модели, потом даже их удаляли, говоря о том, что прогноз о дальнейшем развитии событий не точен. Даже в начале пандемии с точки зрения естественных наук, в которых, безусловно, теоретики права не являются специалистами мы видели заявления одного немецкого вирусолога, например, который утверждал, что через поверхности, возможно, вирус не передается⁴⁰⁹. И точно установить, что он передается как-либо, кроме как воздушно-капельным путем, не представляется возможным. В этом смысле мы жили и, может быть, продолжаем жить в эпоху некого информационного хаоса, где мы с трудом можем отличить факт от не факта, системы научной верификации и установления фактов еще раз поставлены под вопрос и в естественном, и в гуманитарном смысле. Как я уже упомянул, теория права в ее нынешнем состоянии как будто бы вообще не имеет дела с такой проблематикой, в которой мы сейчас все оказались. Для меня стало большим удивлением (нетактичным было бы сказать), радостью, но на самом деле в этой ситуации интеллектуально всплывают имена авторов, которые традиционно оказывались на обочине теоретического и философско-правового осмысления реальности.

Конечно же, первый, кто приходит на ум, это, безусловно, Мишель Фуко. Проблема биовласти, которая многим в научном теоретико-правовом сообществе России казалась неважной или в лучшем случае маргинальной, высветилась в полной мере. Является ли власть государства проблемой властвования над телом? Можно ли говорить о том, что еще Фуко рассуждал о либерализме в своих лекциях 70-х годов, «жить опасно»⁴¹⁰ и современный либерализм и вся современная капиталистическая система находится под давлением постоянно возникающих опасностей. И главный механизм управления – это, конечно, механизм управления телами. И сейчас мы увидели это в полной мере. Мы видим при таком подходе, конечно, существенный ценностный конфликт. Существенный ценностный конфликт в том смысле, что есть права человека, к которым мы все привыкли, но есть и некое разумное их ограничение в определенных ситуациях. Суть государственного управления в таком случае оказывается контролем, прежде всего, медицинским, прежде всего биологическим. И мы должны постоянно наблюдать за обществом как за неким цельным организмом. Здесь вспоминается паноптикум И. Бентама, когда мы видим, что контакты между людьми должны быть постоянно фиксируемыми, мы видим, что нужно все-таки добровольно, но, тем не менее, создавать некие мобильные приложения, которые фиксируют единичные контакты между людьми. Общество взаимного наблюдения, общество взаимного надзора в такой ситуации как нельзя лучше проявляет себя. Но в этом смысле перед нами, безусловно, встает серьезная проблема пределов ограничения прав. С одной стороны, перед нами, конечно, ценность человеческой жизни. С другой стороны, перед нами стоит проблема соразмерного ограничения человеческих свобод. Нашли ли многие государства разумный баланс в эти месяцы между этими двумя явлениями – это еще, может быть, предстоит нам оценить. Проблема заключается в том, что отчасти можно и согласиться с тезисом в лекции Михаила Ямпольского «Дистанцирование и изоляция», где он утверждал, что, находясь в центре какого-то события, мы не можем его проанализировать.⁴¹¹ Возможно, даже предположить, что какие-либо выводы делать рано. И все это, возможно, можно будет оценить по прошествии времени.

Российское государство очевидным образом тоже не было готово к данной ситуации. Правовое регулирование все же не было каким-либо образом заранее запланировано или установлено. Мы можем видеть, что так называемый режим или правила повышенной готовности, на которые теперь ссылается российская исполнительная власть, и эти полномочия, которые были даны правительству, все-таки были введены поправкой от 1 апреля 2020 года⁴¹². Это все-таки для нас означает, что мы стали жить в неком новом экстремальном режиме, конечно, совсем неподготовленными. Нормативная база, которая здесь применяется, по сути, не была апробирована, по сути, это все, если позволить себе разговорное выражение, стало происходить «методом научного тыка».

Следующее. Выявили ли мы здесь все изъяны социальных практик и права, и государства, как утверждает Гиренок⁴¹³, я бы позволил себе, наверное, не вполне согласиться с тезисом известного оригинального, безусловно, российского философа. Все процессы, как мне кажется, которые начались в пандемию, – и дистант, и неотчетливое правовое регулирование, в принципе, уже были заранее даны нам как реальность. Пандемия, возможно, ускорила некоторые тенденции, которые существовали уже и в России, и, в целом, западной модели государственно-правового регулирования.

Еще одной проблемой, которая возникает и которая приходит на ум в связи с происходящим, это, конечно, тоже одна из самых неразработанных философско-правовых проблем, это, конечно, природа и суть чрезвычайного положения. Выявляется ли в чрезвычайном положении, если вспоминать Карла Шмитта, некая суть государства, где исключительный случай выявляет сущность государственного авторитета сильнее всего, где, как он утверждает право отходит на задний план⁴¹⁴. Здесь есть некое состояние крайней необходимости, которое нужно закрепить, чтобы в целом сохранить порядок. И в этом смысле некая чрезвычайная ситуация и чрезвычайное регулирование оправдывается целями того, чтобы сохранять и стабилизировать государственно-правовой порядок в целом. Или шире сказать, вообще всю социальную ткань. Другое дело, вроде бы мы можем сказать, что в основном общество в широком смысле или конкретные социальные группы в государствах в основном одобряли все те практики, которые были введены и в России, и в Европе. Но природа чрезвычайного положения, если вспоминать, конечно, еще одного из самых, на мой вкус, современных оригинальных мыслителей Джорджо Агамбена, состояние чрезвычайного положения как некая неясная зона используется исторически довольно давно. И мы видим, как он исследует историю чрезвычайного положения, начиная от XIX века, заканчивая фактически Третьим рейхом, где вот это чрезвычайное положение длилось 12 лет, или мысли Агамбена о Патриотическом акте в США после 11 сентября⁴¹⁵. И Агамбен в связи с этим утверждает, что чрезвычайное положение или чрезвычайная ситуация превращаются в некую управленческую технологию, а не в вынужденную меру, как пытаются утверждать некие государства⁴¹⁶. И проблема выбора и ограничения свобод действительно здесь серьезно заострена. Статья Агамбена, где он заостряет и нравственный аспект происходящего⁴¹⁷. Его рассуждения о том, что власти некоторых стран в связи с пандемией не дали людям выбор хоронить или не хоронить своих близких очно, несмотря на ситуацию, конечно, как мне представляется, одно из самых серьезных современных актуальных осмыслений, которые действительно остро ставят проблему. Может быть, он несколько преувеличивает или наигрывает, когда говорит, что со времен Антигоны не было такого, чтобы людям не давали права хоронить своих близких. Но, тем не менее, здесь возникает действительно серьезная нравственная проблема с точки зрения правового регулирования и с точки зрения вообще понимания естественных прав. А могли ли государства в нормативном плане принять подобные решения за людей? Здесь действительно возникает серьезный вопрос между ценностью жизни и вообще нравственным ощущением людей себя как части общества и, прежде всего, малой социальной группы, тесно связанной со своими, прежде всего, родственниками. И, конечно, проблема некого культа ценности жизни и вот этого поступательного шествия идеологии прав человека, которую мы видели уже давно, и в этой кризисной ситуации она загнала государство в серьезную нравственную проблему, которая, пожалуй, не может иметь однозначного решения. И как искать выход и решения в таких экстремальных условиях и тяжелых ситуациях, и какой вариант регулирования здесь является верным, сказать очень трудно. С одной стороны, эпидемиологическое благополучие и ношение масок, например, на улице и установление штрафов этого, с одной стороны, может быть понятным. С другой стороны, например, приложение «Социальный мониторинг»⁴¹⁸, которое использовалось или до сих пор используется в Москве, где нужно периодически посылать фотографии на некий портал, который собирает эту информацию, что подтверждает, видимо, состояние здоровья человека, уже изолированного, вызывает, конечно, вопрос. Законодательство Российской Федерации все-таки исходит из права на лечение, а не из обязанности лечиться. И здесь, может быть, возникают проблемы и с принципом презумпции невиновности, когда мы говорим, что есть некое приложение, которому ты обязан что-то постоянно доказывать, находясь у себя дома. Мы имеем в виду здесь какое-то предварительное состояние виновности. И такой социальный мониторинг внутри своего собственного жилища вызывает большие вопросы и тем более с позитивно-правовой и с естественно-правовой точки зрения. В этом смысле, пожалуй, можно согласиться с философом Пресьядо, который говорит о том, что квартира превратилась в некую камеру бионадзора, где люди стали объектом постоянного наблюдения⁴¹⁹. И в этом смысле нам, конечно, нужно думать о возможных пределах ограничения прав даже в таких экстремальных ситуациях.

Возможно, государственно-правовая практика находится в неком режиме цейтнота, где решения принимаются в экстремальной ситуации и разумность тех или иных мер просто не всегда может быть оценена адекватно. Это еще раз показывает нам хрупкость правового регулирования, как ни странно, в целом неуниверсальность права как способа правового регулирования, как вообще некой модели, которая способна справляться с критическими ситуациями. В теоретико– и философско-правовом смысле пандемия показывает нам все-таки условность веры в правовое регулирование. Несмотря на то, что мейнстримом в правовой научной среде являются утверждения о растущем правовом регулировании, об эффективности правовых норм, и мы не раз все об этом читали, но как раз, как мне представляется, критические ситуации показывают нам совершенно обратное.

Серьезной проблемой стало и, в том числе, соблюдение процессуальных прав, которые уже формировались ни одно столетие. Насколько можно считать адекватными дистанционные судебные заседания, которые интенсивно начали практиковаться судебными системами различных государств? С одной стороны, сторонники такого подхода резонно заметят, что правоприменение необходимо осуществлять и оно не может быть поставлено на паузу. Но, с другой стороны, насколько “ковидные процессуальные правила”⁴²⁰ позволяли осуществлять сторонам свои права в равной мере? Соответствовало ли все это процессуальным нормативным установлениям в полной мере? То с каким оптимизмом часть юридического сообщества восприняла подобные условия работы правоприменителей и правоприменительных органов, прямо скажем, несколько настораживает. Нет никакой уверенности в том, что дистанционное правосудие без личного присутствия или же “усеченное представительство” сторон очно, которое по факту практиковалось, не навевает аллюзий к спорным временам, которые сейчас принято считать весьма неуспешными с точки зрения процессуальных гарантий. Нельзя однозначно оценить подобную практику как исключительно негативную, но и оценить каков эффект от дистанционности процесса тоже пока трудно. Не ведет ли дистанционность к некоему эрзацу процесса, где формально все соблюдено, но в силу отсутствия психоэмоционального контакта между людьми очно он превращается в крайне отчужденное от сторон действо, где можно вполне сомневаться в справедливости его результата? Если это было лишь временно и вынужденно, то это один вопрос. Но если спустя некоторое время это объявят “прогрессивной находкой”, которую необходимо развивать, то тут нужно будет насторожиться.

Еще раз нужно отметить, что может быть спустя несколько лет комментарий к данной ситуации может быть совсем иным. Возможно, мы увидим некие новые данные, мы увидим и установим некоторые новые зависимости и в естественно-научном, и в социальном смысле. И весьма возможно, те, кто будут думать об этой ситуации спустя время и не будут активными участниками этой ситуации, воспримут ее совершенно по-иному, будучи представителями совершенно разных наук.

Идея богочеловека в контексте юридической теологии и философии права⁴²¹

Масленников Дмитрий Владимирович

проректор по научной работе Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург), доктор философских наук

Идея права является порождающей моделью изначального синтеза понятий межличностного равенства людей, субстанциальной свободы как высшего дара Бога человеку и абсолютного блага как активной формы единства мироздания. Юридическая теология дает понимание природы абсолютного блага применительно к идее права, основанное на знании различия добра и зла. Философия исследует право как форму различения добра и зла, свободу как процесс такого различения, а нравственность как содержание этого процесса. Образцом трактовки идеи Богочеловека в контексте юридической теологии и философии права является гегелевская христология.

Право в его абстрактном выражении является формой отношения одной личности к другой на основании всеобщей идеи свободы и заключается в признании другого как равной мне и свободной личности.

Если, таким образом, в основе права лежит идея свободы, то истинное понимание права зависит от способа трактовки свободы. А именно: или 1) мы понимаем свободу как возможность произвольного выбора, ограниченную произволом другого (в таком случае мы даем понятию свободы негативную интерпретацию в самом широком диапазоне: от античного стоицизма до современной «темной онтологии»), или 2) мы понимаем свободу в рамках христианской традиции как высший, главный, дар Бога человеку, который Бог не хочет, а значит, и не может отнять. В таком случае понятие свободы приобретает аффирмативный смысл и означает высшее определение самой сущности человека, которую человек обязан раскрыть и реализовать в своей благой деятельности.

Забегая вперед, скажем, что именно такое понимание свободы (конкретности которого, впрочем, еще нужно достичь) является существенным моментом теодицеи – интеллектуального инструмента, без которого невозможно мыслить мир в его бытии, в его целостности, в его гармонии с человеком. Без него бытие блага и свободы как двух полюсов единой гармонии мира кажется призрачным, а для человека остается лишь один путь – путь смерти. Такой была логика рассуждения Отцов и Учителей Церкви (Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Критского) в их критике гностической апологетики зла⁴²². В наше время эта логика в художественной форме была воспроизведена Ф. М. Достоевским, произведения которого отличал исключительной силы антигностический пафос и которого П. И. Новгородцев не случайно назвал основоположником «своеобразных элементов русской философии права»⁴²³.

Рассмотрим более подробно указанный вопрос об отношении сущности бытия человека, понятой как абсолютная свобода, и гармонии мироздания.

Свобода личности прежде всего есть возможность самоопределения и способность к самоопределению человека в мире. Самоопределение человека как акт свободы прежде всего полагает единство человеческой личности. Если личность осуществляет акт свободного самоопределения, или иначе, свободного самополагания, то должен быть субъект этого акта, т. е. тот, кто полагает, и он должен быть один-единственный. Ведь, если бы на волю человека воздействовало несколько субъектов, кроме него самого, то этот акт уже не был бы актом свободы (хотя для современной философии, причем именно для той, которая принимает концепцию свободы воли как исключительно свободы выбора, вполне приемлема и идея полисубъектности личности человека). Полагать себя как свободную личность значит полагать себя как единую личность. Хотя бы потому, что мы полагаем себя именно как субъект свободы, который, как мы указывали, должен быть единым.

Далее. Это единство личности свободного человека (как результат и предпосылка акта полагания себя в качестве свободного) что-то содержательно значит для него лишь как абсолютное, всеобъемлющее единство. Оно должно охватывать личность человека целиком, касаться каждого мгновения его жизни и высвечиваться в каждом содержательном моменте жизни, в каждом поступке и в каждом действии. Человек живет в мире и в мире осуществляет эти свои поступки и действия, в которых проявляется его свободная сущность и каждый из которых есть скол, отдельная грань акта его самополагания как свободного человека. Но в таком случае осознание и осуществление им себя как свободного, а значит и как единого субъекта, должно предполагать внутреннее единство мира. Человек неразрывен с миром, а значит его внутреннее единство для него выступает и как единство мира.

Итак, путем простого анализа понятия самоопределения личности как субъекта свободы мы пришли к мысли о том, что возможность свободного самоопределения предполагает единство личности человека и абсолютное единство мира. Для человека это не два разных единства, а одно, поскольку его жизнь неотделима от мира, в котором он живет. Таким образом, вопросы о единстве мира, единстве человека, его свободе и деятельности только на первый взгляд различны и говорят о разном. На самом деле они внутреннее глубоко взаимосвязаны и даже более того – это один и тот же вопрос. Человеческая жизнь у человека только одна и этим определяется необходимость ее единства. Полагание возможности единства жизни требует мысли о единстве бытия.

Таким образом, понятие свободы человека имплицитно заключает в себе идею единства бытия. Но тогда и осознание своей субстанциальной свободы как блага предполагает отношение к гармонии мира как к благу, признание универсальности, всеобщности, блага. Ведь, цель свободного человека определяется как благо.

Поскольку речь идет о свободе как абсолютной и субстанциальной (только так можно понять ее в теодицейной перспективе), постольку свобода определяется только абсолютным благом как активной действующей конечной целью – идеей абсолютного добра. Абсолютная гармония мира, само бытие мира, свобода – высший дар Бога человеку – определены идеей абсолютного добра. Само «наше мышление (рациональное, художественное, этическое) устроено так, что оно не может обойтись без идеи абсолютного»⁴²⁴. Поэтому знание различия добра и зла, как знание абсолютного различия, а значит и абсолютного единства, является корнем всякого знания и всякого благого действия. «И сказал Господ Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22).

С этим знанием свобода раскрывается для человека как процесс, а именно: как процесс различения добра и зла и как процесс реализации этого различения. Ведь любое действие человека предполагает цель, а добро и зло определяют предельные цели всякого действия. Без их различения воля человека к действию будет гетерономна, а не автономна, если использовать терминологию Канта. Ключевое слово здесь – «процесс»: в первом случае свобода понимается только как условие, возможность действия, а значит понимается статически. Во втором – она понимается как действие познания и как практическое действие на основе этого познания.

Таким образом, свобода есть процесс различения добра и зла, право – форма этого различения, нравственность – содержание этого различения. С этой стороны право подобно софистике в ее интерпретации Платоном: соблюдение формы постижения истины безотносительно к тому, познается ли при этом сама истина и стремится ли вообще разум ее познать. Если содержание различения добра и зла мы определили как нравственность, то в нашей аналогии это содержание занимает место философского мышления, постигающего истину и стремящегося к ее постижению.

О формальной природе права писали очень много, но важно не забывать и подлинный, т. е. аристотелевский, смысл понятия формы. В качестве таким образом поминаемой формы право есть экспликация внутреннего содержания абсолютных идей равенства, свободы и блага: изначальным синтезом понятий межличностного равенства людей, субстанциальной свободы как высшего дара Бога человеку и абсолютного блага как активной формы единства мироздания.

Значит для становления права, т. е. для синтеза этой формы и «материи» общественных отношений, необходима проявленность указанных трех идей и проявленность их синтеза в действительность. Чтобы праву стать активной формой, сама эта форма должна проявить себя как эйдос, т. е. проявить себя как «порождающая модель» (по выражению А. Ф. Лосева) общественных отношений. Исторически этот синтез и его проявление, т. е. становление его как формы, образа единства идеи блага и идеи личности (включающей в себя идею равенства и свободы), осуществляется в явлении Богочеловека и связанного с этим Преображения (т. е. изменения образа) Человека, со становлением его как личности.

Подчеркнем, однако, что право является не формой процесса различения добра и зла (другими словами, оно не является формой свободы), а является формой самого различения добра и зла, формой результатов этого различения. При этом оно не является также формой их различия. В таком случае, результат (или один из результатов) различения добра и зла мы можем определить как систему нравственно-правовых ценностей.

Для нас здесь очень важно удержать эти нюансы «различия» и «различения» добра и зла. Первое есть объективность разности добра и зла, второе – субъективный процесс ее установления. Адам не вводил различия добра и зла. Он лишь познал это различие. А потом на основании этого знания смог различать добро и зло и фиксировать конкретные формы этого различения. Таким образом, он стал обладать, сначала, знанием различия добра и зла, а потом и знанием результатов процесса различения добра и зла.

Как нам представляется, различие объектов определяет различие способов их познания и различие научных дисциплин. В данном случае речь идет о различии теологии и философии, или применительно к интересу правовой мысли, о различии юридической теологии и философии права. Различие между этими двумя сферами знания заключено в отношении к самому главному в познании – к истине. Теология начинается там, где мышление получает монополию на абсолютную истину – философия заканчивается там, где эта монополия устанавливается. Теология возводит в понятие форму различия добра и зла. Философия возводит в понятие форму различения добра и зла.

Рефлексия абсолютного добра в его всеобщей форме (благо) или в особенной форме (ценности) дает знание основания (или условия) права, но не дает знания самого права, не дает знания его содержания. Таков результат, который может получить теологическое познание. Другими словами, юридическая теология обосновывает право, но не объясняет его.

Напротив, философия права, рефлектирующая форму различения добра и зла и форму процесса этого различения, объясняет, но не обосновывает право. «Философия права дедуктивно выстраивает учение о праве, ориентируясь на желательный для мыслителя идеал»⁴²⁵.

Считаем, что соотношение между юридической теологией и философией права, соотношение их задач и методов нуждается в последующем более детальном анализе.

Как пример юридической теологии можно рассмотреть христологию Гегеля с учетом экспликации ее теоретико-правовых смыслов. Что, в свою очередь, предполагает реконструкцию гегелевского учения о соотношении времени и вечности⁴²⁶ и в этом контексте реконструкцию гегелевской дедукции понятия права. Наметим основные моменты этого содержания, которые, к тому же, вернут нас к поставленному выше вопросу о единстве диалектики субъективного и объективного в абсолютности свободы и абсолютности единства мира.