Текст книги "Право. Порядок. Ценности"

2) для права весьма существенна его так называемая «невидимая сторона», образуемая общими воззрениями на цели и задачи, которые призван выполнить человек, а также на то, что является для него благом и каковы пути к обладанию этим благом¹³⁶;

3) «невидимая сторона» права становится инструментом упорядочивания социума лишь при условии ее материального воплощения в тех или иных формах, объективно доступных для всеобщего восприятия (то, что римляне называли «телом права», или corpus iuris).

Учитывая указанную инструментальную специфику права, мы можем рассматривать его рациональность как минимум в пяти взаимосвязанных проявлениях:

во-первых, право производно от разума, оно формируется в результате бытия и деятельности людей как разумных существ – на основе ясности и их общего согласия в вопросах желаемого устройства социума (именно вследствие этого «каждый данный юридический порядок есть порождение своего времени и должен исчезнуть вместе с ним»¹³⁷);

во-вторых, правовые идеи и нормы, в которых они выражены, всегда имеют эмпирическую обоснованность, то есть возникают в реальной жизни данного общества из наблюдений, анализа и обобщения множества фактов;

в-третьих, изложение норм права предполагает логическую связность и непротиворечивость, обеспечивая тем самым единообразие поведения и предсказуемость его последствий;

в-четвертых, для воспроизводимости поведенческих образцов, которые соответствуют правовым идеям и предписаны нормами права, нужна рассудочная, волевая деятельность субъектов (по меньшей мере для того, чтобы правильно оценить ситуацию и выбрать тот или иной вариант действия);

в-пятых, оценка конкретных поведенческих актов в системе действующего правового регулирования осуществляется посредством аналитического мышления и интеллектуальных операций (то есть «в случае действия права разумность является его началом, обеспечивающим целесообразность применения норм материального и процессуального права»¹³⁸).

Таким образом, традиционное обозначение ratio scripta, или «писаный разум», закрепилось за правом отнюдь не случайно. Еще древним римлянам было очевидно, что:

lex est ratio summa quae jubet quae sunt utilia et necessaria, et contraria prohibet (право есть осуществление разума, которое требует тех вещей, что являются полезными и необходимыми, и запрещает обратное);

lex semper intendit quod convenit rationi (закон всегда имеет в виду то, что соответствует разуму)¹³⁹.

Идею соответствия права и разума находим также и во множестве современных законодательных формул: от принципа разумности и разумного срока до разумных условий, разумной цены, разумной меры, разумной замены, разумной степени добросовестности и т. д.

По мнению Н. А. Власенко, «в праве заложено здравомыслие, основанное на рациональности, профессиональном понимании и ответственности за систему собственных действий и поступков»¹⁴⁰. Право, по словам названного автора, «представляет собой феномен разума, выражающий объективные ценности и требования человеческого бытия, и является безусловным источником и абсолютным критерием всех человеческих установлений»¹⁴¹.

Характеризуя право в качестве носителя и проводника высоких разумных начал, С. С. Алексеев, один из авторов Конституции Российской Федерации, рассуждает о том, «что в ситуациях, когда те или иные жизненные вопросы решаются с «помощью права», то тут, в данной ситуации, вступает (или – должен и может вступить) в работу «объективированный Разум» – нормативные формы, юридические конструкции и принципы, выражающие высокие рациональные начала и способные претворить их в практику, в реальную жизнь. Причем – так, что в жизнь, в реальные жизненные отношения в той или иной мере должны войти важнейшие ценности цивилизации – справедливость, принцип «равновесности», а главное – направленность («заряженность») регулирования на субъективные права, свободу человека как носителя субъективных прав, его активность и творчество.

Словом, коль скоро на данном участке жизненных отношений действует право, то это означает, что здесь работают (или – должны и могут работать) «увековеченные рациональные начала», утвердившиеся на основании опыта и отработки при решении юридических дел, а в этой связи, «заряженные» Разумом на высокие цивилизационные ценности и идеалы.

Таким образом, получается, что углубление рациональных начал в праве и есть оптимальное направление развития гражданского общества в области социальной регуляции, утверждения в нем ценностей и идеалов свободы человека, его статуса и достоинства, условий его созидательной активности, творческого дела»¹⁴².

Всецело разделяя приведенные выше мысли (чем и продиктовано весьма пространное их цитирование), укажем, что рациональность как неотъемлемый атрибут права предполагает особую конструктивную роль правосознания в системе действующего правопорядка.

Задавшись целью найти элементарные справочные сведения о правосознании, мы сразу же заметим их плюралистичность. По соответствующему запросу поисковые службы Интернета за 0,24 долю секунды выдают внушительный результат в виде около полумиллиона ссылок к множеству ресурсов всемирной телекоммуникационной сети только в пределах ее русскоязычного сегмента.

Тем не менее, какой-либо исчерпывающей интерпретации феномена правосознания мы не обнаружим. Как справедливо пишет С. Н. Касаткин, посвятивший правосознанию интересное и обстоятельное диссертационное исследование, «современная российская трактовка правосознания есть сочетание постулатов теории отражения, юспозитивизма и идеологии естественных прав. Правосознание рассматривается прежде всего как отражение юридического бытия, одно из средств функционирования и воспроизводства системы права и правопорядка. Тем самым, остается недостаточно разработанной связанность права сознанием, укорененность права в правовом субъекте как деятеле, способном к признанию и утверждению определенных ценностей»¹⁴³.

В подтверждение наблюдений и выводов С. Н. Касаткина по поводу разработки проблем правосознания в современных российских правовых исследованиях приведем в конспективной, обзорно-тезисной форме общие положения о правосознании, наиболее распространенные в растиражированной учебной литературе. Отметим, что именно с учебной литературы, в которой, как правило, содержатся общепризнанные и апробированные материалы, начинается формирование профессионального юридического мировоззрения. Учебник – своего рода картинка-путеводитель, с помощью которого будущий юрист получает свои первые представления о праве и его феноменах.

Итак, взгляд типового учебника на понятие правосознания¹⁴⁴. Правосознание рассматривается в качестве одной из форм общественного сознания, в ряду других его форм, среди которых в виде открытого перечня называют сознание политическое, нравственное, научное, художественное, философское и т. д. Указывается, что в этих формах люди познают и осваивают окружающий их мир, объективную реальность, собственное бытие, при том каждая из форм обладает своим предметом, или, по другой терминологии, областью отражения.

Таким образом, в целом сохраняется марксистско-ленинское понимание сознания, сводимое к совокупности индивидуальных и/или коллективных идей. Согласно советской теории государства и права, которая представляла собой систему обобщенных знаний об основных закономерностях государства и права, их сущности, назначении и развитии в классовом обществе¹⁴⁵, правосознание есть форма общественного сознания, предметом отражения которой является правовая действительность¹⁴⁶. Исходя из такой посылки, в изданных в постсоветское время учебниках также утверждается, что надо считать правосознание юридической категорией, которая должна изучаться юридической наукой как отражение правовой реальности в формах правовой идеологии и правовой психологии.

Само же функционирование правосознания описывается в терминах теории отражения, догматизированной советской философией в качестве единственно возможной научной интерпретации сознания. Действующее право и правовая действительность в целом получают отражение в индивидуальном сознании человека, которое впоследствии напрямую влияет на формирование сознания общественного. Каждый человек дает сравнительную оценку прошлой и настоящей правовой жизни, высказывает свое отношение к перспективам ее совершенствования, привлекая нравственные, религиозные, политические и другие критерии, взятые из собственного жизненного опыта, включая профессиональное обучение. Разнообразные, порой полярно противоположные суждения о праве, одобрительная или отрицательная оценка зачастую являются реакцией на правовую действительность.

Диапазон правосознания весьма широк, поскольку охватывает все стороны и аспекты правовой жизни общества. При этом оцениваются не только право и законы, но также и другие юридические феномены, к которым обычно относят законность, правопорядок, правотворчество, правосудие, акты правосудия, состояние преступности, деятельность правоохранительных органов – то есть практически все происходящее в правовой сфере. Оценка с позиций справедливости и несправедливости, гуманизма и жестокости, совершенства и несовершенства служит своеобразной основой как для оптимизации социального регулирования в целом, так и для определения позитивных тенденций правового воздействия, обеспечения действенности правовых средств.

Любой человек выступает в качестве носителя правосознания вне зависимости от его уровня: высокого или низкого, правильного или искаженного. Главное то, что гражданин имеет собственное мнение о праве, хоть оно может быть и не вполне компетентным. Бесспорно, что каждый судит о праве со своей позиции, но задача государства и общества заключается в том, чтобы формировать у всех желаемое и необходимое правосознание.

Далее в учебниках приводится более или менее подробный перечень функций правосознания, раскрывается содержание каждой из них, а затем дается описание структуры и видов правосознания.

Не преследуя цели ниспровергнуть указанные сведения, считая их информативными и полезными, мы, тем не менее, отметим некоторую ограниченность подобных трактовок. Правосознание здесь представлено в качестве какого-то производного феномена, не обладающего самостоятельной значимостью. Дело в том, что в рамках данной теоретической модели субъект и объект познания механически противопоставлены друг другу. Ведь даже сам термин «отражение» легко ассоциируется с образом человека, смотрящегося в зеркало: реальность и отражение принципиально разделены, они не могут полностью совпадать, причем отражению, по сравнению с реальностью, отведена заведомо вторичная, второстепенная роль. К тому же и сама формулировка «правосознание отражает правовую действительность» вряд ли может претендовать на логическую безупречность, поскольку содержит неявный круг.

В контексте же нашего исследования акцент переносится с воспроизводящего на созидательный характер осмысления, рефлексии личного и общественно признанного опыта, что в конечном итоге дает нам разумно организованную систему социальной регуляции как в нравственной, так и в правовой сфере.

Очевидно и бесспорно, что рациональность является неотъемлемым атрибутом права, именно тем его свойством, которое позволяет осуществить исторически значимую трансформацию – цивилизованный переход от «права силы» к «силе права», обеспечивающей устойчивость развитых правовых систем современности. Еще раз подчеркнем, что юридические конструкции – это не продукт чьей-либо физической мощи или монополии на принуждение, но результат сознательной интеллектуальной деятельности, направленной на достижение компромисса между множеством различных интересов людей, составляющих общество. Путем простого отражения, вне созидательной работы сознания такой переход был бы невозможен. Любой правовой порядок всегда служит тому, чтобы воспроизводились определенные социальные институты, в этом смысле правовой порядок руководит людьми – но руководит через руководство их сознанием.

Предпринятый в настоящей части работы анализ рациональности права позволяет, в качестве своеобразного итога, сформулировать исходную гипотезу нашего исследования.

Итак, на уровне сознания есть некие элементы, позволяющие человеку составить определенные представления, мысленные образы, на базе которых, в свою очередь, постепенно развиваются, постоянно взаимодействуя, рациональные критерии для нормативной оценки жизни индивида и социума. На их основе впоследствии формируются системы морального и правового регулирования – автономные, но диалектически между собой связанные, находящиеся в корреляции. Такая связь может быть более или менее явственной, более или менее опосредованной – но она существует и, более того, нерасторжима именно в силу ее бытийного, онтологического статуса как для морального, так и для правового сознания, поскольку эти разновидности сознания восходят к общему источнику, скрытому в мысленных образах.

Если проиллюстрировать нашу гипотезу с помощью метафоры, то моральное и правовое сознание представляются не столько успешно разделенными сиамскими близнецами, сколько некими сообщающимися сосудами, едиными в принципе, но по тем или иным признакам все же дифференцированными. Так, единство обусловлено неотъемлемой общей конструктивной частью этих сосудов, в которой поверхности жидкостей соприкасаются, что и создает давление как действующую силу и предпосылку дальнейшей дифференциации: в зависимости от плотности каждой из жидкостей высота столбиков в сосудах будет одинакова либо различна.

Данный принцип сообщающихся сосудов видится нам своеобразным аналогом корреляции морального и правового сознания. «Разная высота столбиков» хорошо известна из мирового опыта: «падение нравов» в обществе неизменно сопровождается усилением репрессивных компонентов правопорядка, тогда как «возрастание духа», напротив, влечет бóльшую степень свободы и самоорганизации, расширение дозволительных элементов и диспозитивных начал правового регулирования.

При том весьма важно отметить, что прогресс, поступательный ход истории человечества направлен именно к свободе, но не в обратную сторону. Как справедливо заметил в свое время В. С. Нерсесянц, «основной общецивилизационной закономерностью развития общественных отношений является прогрессивное движение ко все большей свободе и равенству все большего числа людей, вовлечение в этот процесс представителей всех слоев и групп общества. Свобода индивида (ее мера, характер, содержание и т. д.) выступает в качестве главного критерия и основного итога достижений человеческой цивилизации на соответствующей ступени ее развития»¹⁴⁷.

И далее названный автор пишет: «Историческое развитие свободы и права в человеческих отношениях представляет собой, таким образом, прогресс равенства людей в качестве формально (юридически) свободных личностей. Через механизм права – формального (правового) равенства – первоначально несвободная масса людей постепенно, в ходе исторического развития преобразуется в свободных индивидов»¹⁴⁸.

Полагаем, что идеальная корреляция морального и правового сознания – это их динамическое равновесие как некое постоянное общее соотношение, организованная конфигурация-константа вне зависимости от общественных изменений и трансформаций действующего правопорядка.

Два способа дедукции права и морали в классической трансцендентальной философии: смысл различия

Масленников Дмитрий Владимирович

проректор по научной работе Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург), доктор философских наук

Сальников Виктор Петрович

советник ректора Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург), доктор юридических наук

В статье делается попытка зафиксировать смысл, содержащийся в расхождениях Фихте и Канта относительно способов дедукции понятий права и морали. Анализ установленного различия позволяет сделать вывод о том, что право и мораль генетически не связаны друг с другом: право не опосредствовано моралью и не является его абстракцией. Но при этом право и мораль содержательно не противоречат друг другу, поскольку являются результатом развития единой идеи абсолютного блага и между ними существует нечто вроде лейбницевской «предустановленной гармонии». Эта попытка дедукции идеи права из рефлексии деятельности абсолютного субъекта свободы, осуществленная И. Г. Фихте, может быть актуальна в процессе осмысления значения морали и права как факторов социальной стабильности.

Вопрос о дедукции понятия права из высшего основоположения науки был актуален для классической философии права, начиная с работ Гуго Гроция. Актуален он для философии права и сегодня, если только она желает быть наукой. Для этого философия права должна «показать, как всеобщее единство раскрывает в себе определенность права и правового сознания. Она должна суметь спроецировать заключенные во всеобщей гармонии бытия начала права в исторические формы развития человека, общества и государства»¹⁴⁹. Способ формирования дискурса перехода от philosophia prima, изучающей всеобщие начала, к позитивной теории права не зависит от личных предпочтений того или иного ученого. Он задается уровнем развития самой philosophia prima, т. е. глубиной познания сущности всеобщего единства мышления и бытия.

Античное понимание этого единства как объективной гармонии бытия сформировало учение Платона об идее всеобщего блага, которой причастны справедливость, государство, право. Аристотель реализовал потенциал построения теории права и государства, заключенный в том понимании опосредствования начал philosophia prima и позитивной науки, предел которого был задан платоновским понятием «причастности».

Теория естественного права, в интерпретации, которую дал ей Фома Аквинский, была основана на понимании «вечного права» как всеобщей субстанции. Поскольку всеобщая субстанция здесь еще не понималась как субъект (начало такому пониманию положил только Р. Декарт, а обосновал И. Кант), постольку знание о ней не могло быть развито из определений самой субстанции.

Соответственно, в учениях Нового времени от Гуго Гроция до Хр. Вольфа и Э. Ваттеля лишь постулировалась присущность нашему разуму знания о естественном праве как субстанции позитивного права (в форме «врожденных идей, раскрывающихся естественном свету разума»). Поэтому дедукция принципов позитивного права из основоположений естественного права была лишь благим пожеланием, но не реальным обоснованием правовой науки. Однако до Канта эта проблема, взятая в более общем виде как проблема перехода от всеобщего субъекта к формам особенных субстанций, была выражена (и то в неявной форме) лишь Р. Декартом.

В немецкой классической философии всеобщее единство мышление и бытия впервые трактуется не только как субстанция, но и как субъект, что составило исход всей предшествующей философии от античности до Нового времени. Субстанция-субъект понимается здесь как активная, самоосуществляющаяся свобода, при одновременной экспликации христианского понимания свободы в качестве высшего дара человеку, трактуемого в контексте теодицеи.

Ни Канта, ни Фихте уже не удовлетворял подход сторонников метафизического варианта теории естественного права, дедуцировавших правовые категории из основоположений, которые догматически трактовались как врожденные идеи разума, данные человеку в качестве некоторого «факта сознания».

Критикуя методологические предпосылки новоевропейского рационализма, И. Кант настаивал на том, что для достижения идеала достоверности и убедительности научной теории требуется обоснование всех без исключения научных положений, притом не только правовых, но и логических¹⁵⁰. Осуществить это представлялось возможным лишь на основе метода трансцендентальной рефлексии, который предполагал включение в систему логического, этического и правового знания рефлексии самого философа. Подобную позицию разделял и И. Г. Фихте¹⁵¹.

Расхождения между двумя классиками философии права начинаются с трактовки самих возможностей трансцендентальной рефлексии: Для Канта ее пределом было внутреннее содержание понятия свободы, полагание которого, тем не менее, декларировалось в качестве последнего условия дедукции достоверного знания. Для Фихте же само осуществление свободы субъекта и рефлексия относительно этого осуществления составляли действительное содержание первого основоположения науки.

Для Канта рефлексия только фиксирует источник познания – активность свободного субъекта. Но она не может сама быть формой познания, поскольку не может быть дана в формах чувственности. По Канту, познание возможно только в форме опыта, соединяющего категории рассудка с содержанием созерцания.

Поэтому Кант в силу своего понимания опыта как единственно возможной формы познания не может дедуцировать право в качестве формы реализации свободы субъекта из самого же субъекта, например, из его деятельности. В таком случае он получил бы чистую форму реализации свободы. То есть получил бы право.

Кант оказывается вынужденным абстрагировать эту форму реализации свободы субъекта от целостного единства формы и содержания процесса реализации свободы. А поэтому он не может уйти от содержания этого процесса. Но в таком случае первичным с необходимостью оказывается единство формы и содержания реализации свободы (мотива, как обозначает это содержание сам Кант), т. е. мораль.

Хотя Кант и не выводит непосредственно право из морали, мораль все же оказывается у него первичной, т. к. именно ее понятие доставляет материал для постулирования понятия права.

У Фихте, напротив, деятельность субъекта свободы обнаруживает себя в рефлексии в качестве объекта познания, не нуждаясь для этого в формах чувственного созерцания. В итоге для Фихте исходный пункт активности субъекта – это не абстрактная «вещь-в-себе», а деятельность абсолютного самосознания, процесс осуществления его свободы, хотя и нуждающийся в некоем первотолчке.

Именно из этой деятельности Фихте стремится дедуцировать главные основоположения науки, которые могут быть развиты до конкретных определений естественного права. Эти определения получаются, таким образом, путем рефлексии над свободной деятельностью абсолютного Я и трансформацией результатов этой рефлексии в форму логических суждений. То есть мы «продвигаемся в нашей рефлексии до построения естественного права»¹⁵².

Согласно Фихте, абсолютное самосознание как источник дедукции всякого знания является практическим действием, а свобода – первичным условием осуществления этого действия. Самосознание и ее свобода являются не каким-то внешним объектом, а способом самореализации самого субъекта. Поэтому, считал Фихте, спрашивать о познании свободы бессмысленно, т. к. его идея сама является первичным условием всякого познания. Фактом сознания эту свободу делает акт рефлексии. При этом познание ученый не сводит, подобно Канту, к форме опыта. Единство действия и рефлексии, считал Фихте, и есть как раз то, что определяет достоверность и объективность первого основоположения науки: «Разуму принадлежит здесь только наблюдение за движением Я, обращение же на самого себя составляет деятельность самого Я, которое поэтому объективно по отношению к рефлексии»¹⁵³.

Таким образом, обоснование норм права опирается у Фихте не на абстрактные «врожденные идеи разума» в духе Гроция и Вольфа и не на кантовское представление о высшем единстве самосознания как «вещи-в-себе», в действительности, представляющее собой еще большую абстракцию, чем теоретические выкладки правоведов-вольфианцев. Источником и основой права выступает объективная деятельность субъекта свободы, которую Фихте стремится интегрировать в свою теорию именно в качестве объекта. Высшее основоположение наукоучения Фихте имеет «двойную природу» субъекта и объекта, т. е. является «субъект-объектом». Такого рода «субъект-объект» обозначается Фихте посредством понятия «Я».

Подобное, совершенно новое в истории науки, решение (сделать началом научной теории не отражение объекта, а сам по себе объект, фиксируемой в неразрывной связи с рефлексией субъекта) дало возможность Фихте осуществить следующий шаг по пути обоснования права. А именно: обосновать, исходя из понятия «субъект-объекта» объективность других субъектов. И уже от этого переходить к принципам отношений, возможным между этими объективными «другими» субъектами. Эти принципы позволят развить абстрактное понятие другого субъекта до понятия личности, а возможную форму отношений между ними определить как право.

Логика развития этого содержания у Фихте примерно следующая. Источником и содержанием Я является его свобода, поскольку источник его деятельности должен быть заключен в самом субъекте¹⁵⁴. Реализация этой свободы возможна лишь при наличии некоторого противоположного ей чувственного мира¹⁵⁵. Однако в этом чувственном мире, который сам по себе не может содержать свободы в силу своей полной противоположности свободной сфере Я, должны, тем не менее, содержаться объекты, также заключающие в себе свободу, а такими могут быть лишь объекты, предполагающие «других разумных существ вне себя»¹⁵⁶.

Сразу отметим, что для Фихте сам факт прямой дедукции из принципа свободы положения о необходимой объективности других лиц, имплицитно заключает в себе требование ограничения этой изначальной свободы, а равно и свободы других¹⁵⁷. Принципом отношения личности к таким объектам, т. е. к другим личностям (а именно: отношения, осуществляемого в соответствии с идеей своей внутренней свободы и предполагающего свободу других), согласно Фихте, как раз и является принцип «естественного правоотношения»¹⁵⁸. Согласно принципу естественного правоотношения, «мысленно представляют всякого члена общества ограничивающим своей внутренней свободой свою внешнюю свободу так, чтобы все другие рядом с ним также могли быть во внешнем отношении свободны»¹⁵⁹. Здесь же Фихте предлагает и свое предельно общее определение права: «общностью между свободными существами как таковыми»¹⁶⁰. Последняя оговорка («как таковыми») не является случайной. Эта оговорка указывает на то, что для отношений права существенно только то, что они являются отношениями между абстрактными субъектами, взаимно признаваемое содержание которых заключено лишь в том, что они: во-первых, содержат в себе имманентную свободу и, во-вторых, являются внешними и объективными друг для друга.

Поскольку это понятие права непосредственно дедуцируется Фихте из идеи свободы самосознания, автор наукоучения не нуждается в опосредствовании понятия права определениями морали, как мы находим это у Канта. Общая посылка этико-правового учения была едина для Канта и для Фихте. В целом она предполагала включение деятельности субъекта познания в объект его рефлексии, что, в свою очередь, задает необходимость дедукции основоположений права из деятельности субъекта на основании идеи свободы. Но саму эту задачу ученые решают по-разному: для автора «Критики практического права» и «Метафизики нравов» переход от свободы субъекта к нормам права опосредствован высшим нравственным законом, для автора «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» право непосредственно обосновано в идее свободы.

По Канту, именно характер отношения к высшему нравственному закону определяет различие принципов моральности и легальности. Именно принцип легальности, опосредствованный высшим нравственным законов, является исходным пунктом для дедукции категорий права: если при определении содержания того или иного поступка мы принимаем во внимание мотив действия, то мы имеем отношение моральности. Правда, по Канту, таким мотивом может быть только следование высшему нравственному закону, что составляет долг человека. Если же мы принимаем во внимание только форму следования высшему нравственному закону, то мы получаем определение легальности. Последнее, как раз и является источником дедукции права и правовых норм¹⁶¹. Мораль, таким образом содержательна. Она включает в себя как форму следования высшему нравственному закону, так и мотив, определяющий процесс этого «следования». Право же представляет собой лишь абстракцию формы этого процесса и заключает в себе только его возможность¹⁶².

Фихте же, поскольку он находит непосредственные основания права в идее свободы, считает возможным и целесообразным отделить право от морали, а этику от юриспруденции. Вопрос об отношении права и морали автор «Наукоучения» решает в соответствии со своим пониманием задачи дедукции основоположения науки о праве из общих принципов наукоучения и в соответствии с самими результатами этой дедукции. А именно: поскольку право можно с математической точностью вывести непосредственно из разума, то нет и необходимости введения морального звена в цепь дедуктивных рассуждений, ведущих к идее права. Он пишет: «Дедуцированное понятие права не имеет ничего общего с нравственным законом, дедуцировано без него, и уже в этом заключается, поскольку для одного и того же понятия возможно не более одной дедукции, фактическое доказательство того, что его не следует дедуцировать из нравственного закона»¹⁶³. Значит, науки о праве и морали также не связаны друг с другом: «Обе эти науки уже изначально и без нашего содействия разделены разумом и совершенно противоположны друг другу»¹⁶⁴.

Важно, что свое понятие права Фихте получает, следуя принципам трансцендентального метода «Критики чистого разума» с учетом той корректировки, которую внесла в него «Основа общего наукоучения»: «Понятие права должно быть изначальным понятием чистого разума; следовательно, нужно рассмотреть его указанным способом»¹⁶⁵. Вместе с тем, как нам представляется, трансцендентальный метод познания права достигает в учении Фихте не только высшего развития, но и своего предела. Это связано с тем, что содержание понятия изначальной свободы личности лишено в наукоучении Фихте своего конкретного содержание, несмотря на все многочисленные декларации ученого по этому поводу.

Фихте в своей дедукции понятия права удается показать, что все определения права имеют корень в свободе личности и являются своего рода модификациями определения этой свободы. Дело, однако, состоит в том, что благодаря этой дедукции само понятие свободы не получает действительной конкретизации. Фихте развернул дискурс понятия свободы на процесс дедукции права, но ему не удалось сделать обратный (или параллельный) шаг: ему не удалось показать содержание процесса развития права как внутреннего содержания самого понятия свободы. Последнее, поэтому, сохраняет свой абстрактный характер, хотя эта абстрактность, как мы видим, уже совсем другого рода, чем у Канта.