Текст книги "Лунь юй"

Известно, например, что Конфуций, призывавший «любить людей», категорически высказывался против «казни беспутных».

Благодетельный из Младших, беседуя с Конфуцием об управлении государством, спросил:

– Что, если казнить беспутных ради сближения с теми, у кого есть путь?

Конфуций ответил:

– В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошими делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему. У благородного мужа добродетель – ветер, у малых же людей она – трава, склоняется трава вслед ветру (12.19).

Однако из контекста данного фрагмента следует, что под «беспутными» в нем подразумевается только народ. Конфуций не отказывается от казни вообще, но выступает против убийства простых людей, пусть и «беспутных», утративших «долг», но, с его точки зрения, невменяемых. Когда же благородный муж утрачивает справедливость и становится смутьяном, то он предстает уже как бывший благородный муж, ибо подобных ему представителей власти Конфуций отказывается отнести даже к категории «малых людей», т. е. считает их потерявшими человеческую природу вообще[141]141
  Человеческая природа – это то, что обще всем людям: Природа каждого с другим сближает… (17.2)


[Закрыть]. Самое важное в ней, по мнению Конфуция, – связанный с сердцем духовный аспект, означающий наличие небесного космического начала как источника нравственной силы человека. Это уже делает для него вполне возможной казнь сановника Шаочжэна Mao.

И все же считать повествование Сыма Цяня полностью достоверным было бы неправильно. Особенно большое недоверие у некоторых исследователей вызывает сообщение историка о высоких должностях Конфуция. Их сомнения небезосновательны. В эпоху, когда жил первоучитель, такие должности обычно занимала родовая аристократия, к которой он не относился. По мнению этих исследователей, самое большее, чем Конфуций тогда мог стать, так только одним из низших сановников. Но многие другие ученые продолжают верить в данном случае Сыма Цяню. Оставляя вопрос открытым, можно тем не менее допустить, что Конфуций занимал высокие должности, только ни им, ни его окружением это не воспринималось в обычном буквальном смысле. Примечательно, как в главе 10 «Изречений» изображается поведение первоучителя при княжеском дворе:

Когда князь приказывал ему принять гостей, он как бы и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались. Он кланялся по сторонам стоящим вместе с ним сановникам, поднимая к груди сложенные руки, при этом его одежда не собиралась в складки, и спешил вперед, растопырив руки, словно крылья.

Когда же гости уходили, обязательно докладывал:

– Гости уже больше не оглядываются.

Когда входил в дворцовые ворота, казалось, изгибался весь, словно в них не помещался. При остановке не вставал посередине и проходил, не наступая на порог.

Подходя к престолу, он как бы и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались, и слов ему, похоже, не хватало.

Вот, подобрав полу, он поднимался в зал, казалось, весь изогнутый, и, затаив дыхание, словно не дышал. Когда же выходил из зала и спускался на одну ступень, его лицо выражало облегчение и он казался удовлетворенным. Спустившись с лестницы, спешил вперед, растопырив руки, словно крылья, и с благоговейным видом возвращался на свое место.

Когда он держал скипетр князя, то, казалось, изгибался весь, словно удержать не мог. Он поднимал его, словно в поклоне, и опускал, как будто собираясь что-то переждать, с трепещущим видом и словно изменившимся лицом он осторожно, как по перекладине, шел мелкими шажками (10.3; 10.4; 10.5).

В этом описании наряду с обилием сравнений, придающих изображаемому достаточно условный характер, часто упоминаются слова «вид», «лицо» и др., подчеркивающие чисто внешние проявления в человеке. Такое сочетание не случайно: оно рождает ощущение чего-то нарочито внешнего, показного и глубоко условного, какой-то игры, представления, исполняемого с одной определенной целью. Все эти ужимки и гримасы Конфуция, та почти маниакальная почтительность, которая в них выражается, не могут не создать впечатления, что перед нами некая пародия, буффонада, передающая в гиперболизированном, доведенном до абсурда виде образ верноподданного. Комический эффект усиливается от благоговейной серьезности учителя, разыгрывающего эти сцены.

«Изречения» не сообщают о реакции окружающих на такое его поведение. Но о ней можно косвенно судить по другим фрагментам. От придворных манер Конфуция, по сути, ничем не отличается его привычка «спрашивать обо всем, что происходит» в Великом храме, вызывающая недоумение и насмешки людей (3.15). Поступки такого рода ставят в тупик и учеников. В «Изречениях» рассказывается о приеме Конфуцием наставника Мяня. Выражая ему особую почтительность, первоучитель всякий раз, при его приближении к той или иной вещи, называет ее вслух и сообщает, кто где сидит. Судя по вопросу ученика, такое общение с «наставником» (он был, видимо, слепым) не было тогда обычным, основатель же конфуцианства на нем решительно настаивает (15.42).

Поведение Конфуция при дворе, внешне нелепое и смешное, было проникнуто весьма глубоким смыслом. Вступление в высокую должность, которая, по обычаям того времени, с учетом его социального статуса ему не полагалась, оборачивалось тем, что он не просто выполнял соответствующие должностные обязанности, а играл новую для себя роль, подчеркивая важность, наряду с княжеским престолом, своего служебного места. В карикатурности манер Конфуция проявлялась необычность обретенного им положения и его упование на будущее. Конфуций утрировал обычное, так как чувствовал свое высшее предназначение.

Таким образом, деятельности Конфуция на высоких должностях свойственна не только определенная практическая политика, но и некоторая условность. Это и не могло быть иначе при политической слабости князя, который его возвышал (ничтожной марионетки в руках временщиков), и критическом отношении к нему знати. Фигура первоучителя производила двойственное впечатление, за странностями поведения проглядывали серьезные политические намерения.

И в конце концов, столкнувшись, с одной стороны, с пренебрежением правителей к своей деятельности, да и к государственным делам вообще, а с другой стороны – с интригами знатных сановников из его окружения, Конфуций, – который так долго и безуспешно стремился поступить на государственную службу и едва лишь наконец-то достиг почти вершины власти в своем княжестве, наведя там за достаточно короткое время поразительный общественный порядок, – разом махнул рукой на все, чего добился, и не только оставил должность, княжеский двор, но вообще ушел из Лу.

Для этого он должен был иметь очень вескую причину, на которую и указывает Сыма Цянь. Она заключается в том, что князь и вельможа, т. е. те, кому первоучитель непосредственно подчинялся, оказались в плену наслаждений и праздности, затмивших в них интересы общества и государства. Такую безнравственность правителей Конфуций, по мнению Сыма Цяня, уже вытерпеть не мог. Но он отнюдь не был категоричен. По свидетельству того же Сыма Цяня, стоило бы только правителям совершить важный жертвенный обряд, который знаменовал бы их возвращение к государственным делам, как Конфуций, вопреки проискам сановников, остался бы на своем посту.

Такова одна из особенностей учения Конфуция. Он ориентировался на происходящее «однажды», т. е. на случай, случайность. Возвращение Поднебесной на путь истинный рассматривалось им как результат «однажды» приложенного человеком усилия (12.1), причем из сопоставления этого тезиса с другими положениями, например с тем, в соответствии с которым одного лишь наличия желания вполне достаточно для достижения идеала (7.30), следует, что установление порядка в мире зависит от прихоти правителя, поскольку именно он объявляется виновником смуты (19.19). В связи с тем, что правитель является «держателем государственной судьбы» (16.2), его воля оказывается тождественной судьбе государства. Более того, если от нее зависит установление порядка, то она связана также с небесной судьбой, которая определяет «прохождение пути» во вселенной. Так, испытанное «однажды», т. е. случайно, желание оборачивается всемирной закономерностью. И поскольку обрести это желание, как и утратить, чрезвычайно легко, каждое мгновение жизни начинает восприниматься как критический момент в установлении мира и спокойствия на земле.

Конфуций считал, что именно по счастливой случайности современные ему правители могут навести надлежащий порядок. В поиске такого рода «случаев» он и находился большую часть своей жизни. Это значит, что его поступление на службу или отказ от нее, посещение того или иного княжества или уход оттуда были случайны, т. е. вызывались случайным наличием или отсутствием у правителей устремленности к идеалу. Появись она снова у князя и вельможи луского княжества, он к ним вполне мог бы вернуться. Это не авантюрность, а результат определенного понимания внешней общественной среды. Что касается самого Конфуция, то испытанные им «однажды» высокие помыслы стали постоянной внутренней доминантой всей его жизни. Состояние кризиса, т. е. тот критический момент, когда человек открывает в себе высокие помыслы, никогда не покидало учителя. В их реализации он видел свое жизненное предназначение, в котором обнаруживался, как выяснится позже, и мистический смысл. Вот что послужило главной побудительной причиной его ухода из Лу.

Так начался третий, самый беспокойный, период в жизни Конфуция. Он продолжался почти четырнадцать лет и знаменовался хождением первоучителя в сообществе с учениками по различным княжествам Древнего Китая. Первоучитель иногда оставался на несколько лет в том или ином княжестве и управлял домами сановников, но затем снова вместе с учениками отправлялся в путь. Он встречался и беседовал с самыми разными людьми, – от юродивого и отшельников до царя. И, как прежде, сталкивался с непониманием и пренебрежением правителей в своем стремлении вновь поступить на государственную службу. Главная особенность этого периода состояла в добровольном принятии Конфуцием лишений, невзгод и даже смертельной опасности, поджидавших его и учеников в то смутное время. Это отмечает Сыма Цянь, резюмируя четырнадцатилетнее хождение первоучителя одной фразой: «Отвергнутый, ушел из Лу; его прогнали из Ци; преследовали в Сун и Вэй; дошел до крайности меж Чэнь и Цай и после возвратился в Лу».

Но, как говорится, чем ночь темней, тем звезды ярче. Испытания, которые переживал тогда Конфуций, лишь способствовали демонстрации его учения и жизненных принципов.

В самых драматичных эпизодах, даже сталкиваясь с реальной угрозой жизни, учитель проявлял стойкость и невозмутимость, считая эти качества непременным атрибутом своего идеала – благородного мужа:

Благородный муж в нужде не отступает; малый человек, терпя нужду, становится распущенным (15.2).

Однажды он так отреагировал на грозившую ему смертельную опасность (в описании Сыма Цяня):

Конфуций, выехав из Цао, прибыл в Сун и там с учениками под огромным деревом совершенствовался в ритуалах. Военачальник Хуань Туй из Сун, желая погубить Конфуция, это дерево обрушил. Конфуций отошел, и ученики сказали:

– Можно было бы идти и побыстрей.

Конфуций им ответил:

– У меня от Неба добродетель. А Хуань Туй? Что может он мне сделать?

Таким образом, Конфуций заявляет, что фактически неуязвим, как бы независим от внешнего мира, так как находится в нравственном родстве с Небом. Здесь нравственная связь приобретает мистический характер. Иначе говоря, перед нами человек, который чувствует себя кандидатом на пост сакрального правителя – Сына Неба.

Источник этого представления вполне понятен. Именно чжоуский царь, имевший титул «Сын Неба», находился в особых мистических отношениях с Небесным Владыкой, причем, будучи рожденным от земных родителей, он не мог, естественно, рассматриваться как его сын в буквальном, физическом смысле. С Небом его связывала наибольшая доза того, что переводится словом «добродетель». («Добродетелью» первоначально считали божественную и нравственную силу, которая обеспечивала процветание и жизненное благополучие. Все люди наделялись ею в зависимости от степени родства с Сыном Неба. Иногда этот термин переводят словом «благодать». Конфуций, придавая добродетели мистическое значение, выдвигает на первый план ее нравственный аспект.)

О том же, по сути, но уже с другой точки зрения Конфуций говорит, подвергнувшись нападению жителей местности Куан, которые ошибочно приняли его за своего давнего обидчика:

Разве после смерти государя Просвещенного тут, во мне, не уцелела просвещенность? Если бы Небо пожелало эту просвещенность погубить, то я не смог бы приобщиться к ней. Но Небеса ее не погубили. А куанцы… Как им со мною справиться? (9.5.)

Легендарный царь Просвещенный жил за много веков до Конфуция, но он как бы не замечает бездны поколений и говорит о нем как о своем ближайшем предшественнике, связь с которым опосредует только Небо.

Конфуций живет образами древних государей, наблюдая за танцевальными пантомимами, изображающими их жизнь; они посещают его во сне, в ночных видениях, а если не снятся, то он усматривает в этом признак своей нравственной деградации:

Как опустился я! Уже давно не снится мне князь Чжоу (7.5).

Эта экзальтация сигнализирует о мистическом чувстве близости древним правителям. Они для Конфуция люди самые близкие, умершие совсем недавно, т. е. как бы занимают место его отца. Это тем более объяснимо, если вспомнить, что он был, видимо, незаконнорожденным и долгое время даже не знал имени своего родителя.

Так возникала своеобразная психологическая ситуация, ставшая в Китае одним из важнейших исторических стереотипов при замене на императорском престоле одного рода на другой. Претендент на звание Сына Неба, пускай бы и достаточно скромного происхождения, должен был притязать не только на теснейшую близость к своему небесному «отцу», получая от него тайные духовные импульсы, но и быть в особых отношениях с другими Сыновьями Неба, которыми в первую очередь являлись идеальные цари древности. Этот образ сакрального конфуцианского правителя явно проглядывает в самом основателе конфуцианства. Однако политическая ситуация складывалась для Конфуция по-прежнему неблагоприятно: государственной власти он так и не обрел. В этих условиях открыто провозглашать себя Сыном Неба и потомком древних царей было бы наглым самозванством. Ведь «Небесный избранник» мог подтвердить свою миссию главным образом путем ее признания со стороны народа и правителя, обязанного добровольно уступить власть.

Таким итогом завершилось многотрудное хождение Конфуция по Древнему Китаю, и начался четвертый, последний период в его жизни, когда он, уже семидесятилетний старик, вернулся наконец в княжество Лу. Как отмечает, и вполне резонно, Сыма Цянь, первоучителя на родине снова оставили без внимания и не привлекали к государственным делам, сам же он тоже перестал к этому стремиться. Последние годы своей жизни Конфуций всецело посвятил упорядочению древнекитайского культурного наследия и его «передаче» ученикам. У Сыма Цяня он предстает также создателем знаменитой летописи княжества Лу «Весна и осень». В современной науке этот факт, как и сообщение историографа о том, что Конфуций сократил каноническое число древнекитайских песен с 3 тыс.[142]142
  3 тыс. песен – условное собирательное число, указывающее на значительную роль в китайской архаике народной поэзии, которая, однако, за редким исключением сохранилась до сих пор только в составе «Книги песен».


[Закрыть] до 305, вызывает большое сомнение. Но важно другое: для первоучителя главным тогда стала школа, а школьное обучение формально заключалось в «передаче» древнего духовного наследия; сама же «передача» предполагала определенную интерпретацию передаваемого и неизбежно оборачивалась именно учением Конфуция, т. е. тем новым, что органически вырастало из глубины старого и забытого. Но неудовлетворенность и озабоченность результатами своих трудов не покидали первоучителя и накануне смерти:

Под Небесами нет пути уже давно, никто не в силах следовать за мной.

Подводя столь трагичный для себя итог, Конфуций (умевший сохранять невозмутимость и бесстрастность в самых тяжелых жизненных испытаниях и лишениях) не может сдержать слез. Этот выразительный штрих как бы завершает предсмертный образ учителя, написанный Сыма Цянем с большой теплотой и человечностью.

И через семь дней он скончался.

Конфуцию было семьдесят три года, он умер на шестнадцатом году правления князя Скорбной Памяти в Лу, в шестой луне, в день Цзичоу.

Конфуций перед смертью предстает человеком глубоко скорбящим и разочарованным. То, к чему он чувствовал себя призванным, ему так и не удалось осуществить. Но примечательно, что и на протяжении всей жизни он уже не раз испытывал острое отчаяние. Например, однажды он горестно воскликнул:

Все кончено! Я не встречал того, кто может осудить себя в душе, когда видит, что ошибся (5.27).

Всеобщую бессовестность первоучитель воспринимал как признак полного краха того дела, которому служил. В другой раз он даже ощутил себя погибающим из-за отсутствия чудесных знамений, сигнализировавших, по древнему китайскому поверью, о появлении идеального правителя – мудреца:

 
Не прилетает благовещий феникс,
Не шлет река предначертаний,
Свершается мой час последний (9.9).
 

Конфуций не освобождает себя и свой идеал – благородного мужа – от личной ответственности за смуту в обществе. Человек не может считаться совершенным, если остается несовершенным общество, в котором он живет. В этом состоит его изначальная потаенная вина, и она имеет глобальный характер, так как обязывает быть в ответе за все происходящее в мире людей. Чистосердечный приверженец идеала мог рассматривать происходящие с другими людьми беды как смертное наказание, ниспосланное на него самим Небом. Так, после смерти своего любимого ученика Конфуций испытал подлинное отчаяние:

О! Гибну я от Неба! Гибну я от Неба! (11.9.)

Таков был один из лейтмотивов жизни первоучителя, явственно прозвучавший непосредственно перед его смертью.

Но значительно чаще он все же находился в другом состоянии духа. Конфуций осознавал себя носителем данной ему Небом добродетели – стремления творить добро и все хорошее людям. Эта добродетельность была для него волей Неба или Небесным повелением, которое совпадало также с предназначением мира. Но тогда в собственных глазах он выступал как судьба космоса и Поднебесной, ставшая его личной судьбой. В этой ипостаси ему как минимум обеспечивались пост правителя и успех в деятельности, основанной на идеальных принципах. В максимальной степени он мог даже рассчитывать на то, что станет государем Поднебесной, – надежда, которая исподволь им руководила и составляла одну из скрытых духовных основ его школы. Но абсолютизм в данном вопросе ему был совершенно чужд. Если в предшествующую эпоху на прямой контакт с Небом имел право только государь – Сын Неба, то Конфуций, по сути, расширял небесную семью, вводя в нее тех, кто мог считаться благородным мужем исключительно по своим достоинствам. Тут все зависело не только от данного Небом, но и от самого человека. По взглядам первоучителя, люди находились во власти Небесной судьбы и не могли ее изменить, но это не делало их рабами судьбы, ибо судьба, необходимость парадоксально совпадала в учении Конфуция со свободой человека.

Вопрос о человеческой свободе прямо ставится в его сравнениях, взятых из области земляных работ:

К примеру, если, насыпая холм, я останавливаюсь, хотя мне надо еще высыпать последнюю плетушку, чтобы завершить работу, то эта остановка зависит от меня. Или, к примеру, если, ровняя землю, я высыпаю сначала лишь одну плетушку, то это будет продвижение вперед, которое зависит от меня (9.19).

При сопоставлении этих слов с его высказыванием о любимом ученике, никогда не занимавшемся земляными работами:

Я видел, как вперед он продвигался, но никогда не видел, чтобы останавливался (9.21) -

станет очевидным глубоко иносказательный характер приведенных им примеров, символизирующих жизненный путь, судьбу человека. Первоучитель не утверждает здесь, что от людей зависит выполнение какого-то дела целиком, ибо оно может быть выше их сил. Но от человека зависит сам процесс его осуществления. Судьба как «путь» (тождественный истине) есть движение, и если достижение определенного конечного пункта может быть кое-кому не под силу, то продвижение по пути доступно каждому. Выполнение человеком своей природной предназначенности находится в рамках его субъективных возможностей и желаний. Первоучитель не утверждает, конечно, абсолютной свободы выбора, т. е. не наделяет людей способностью переменить свою судьбу, избрать другую. Однако и не лишает их совсем свободы выбора, только выбор этот предстает достаточно своеобразным. Он заключается не в перемене судьбы, неизбежной для каждого человека, а в принятии решения по поводу участия в осуществлении собственной судьбы. Перед человеком стоит выбор: либо «продвинуться вперед» – сознательно пойти навстречу судьбе, либо «остановиться», т. е. отказаться от личного участия в ее осуществлении. Эта свобода выбора дается не каждому, ибо для того, чтобы сознательно включиться в осуществление предначертанного, требуется «знание небесной судьбы», которым Конфуций наделяет лишь благородного мужа, а все остальные таким знанием не обладают. Сам первоучитель познал ее лишь в пятидесятилетием возрасте. Благородный муж сознательно идет навстречу своей судьбе и становится ее подлинным хозяином, так как в силах человека вообще быть хозяином собственной судьбы:

 
Можно с полководцем разлучить солдат.
Но нельзя стремлений у простых людей отнять (9.26).
 

В этом контексте и воспринимается несколько загадочный афоризм Конфуция:

Благородный муж не инструмент (2.12),

т. е. не им управляют, не его делают «инструментом», а он сам распоряжается всем, в том числе самым главным – своей жизнью, судьбой. Прочие люди – лишь слепые орудия судьбы. Благородный муж – «великий человек», возвышающийся до уровня судьбы, и его судьба – это «путь», который становится «великим» благодаря активности самого человека:

 
Человек способен сделать путь великим,
Но великим человека делает не путь (15.29).
 

Эти слова Конфуция можно считать девизом открытой им эпохи.

Понятие «великого пути» – судьбы «великого человека» органически соединяется у первоучителя с представлением о смутном времени, которое выявляет отличие благородного мужа от остальных людей:

 
Становится известно, как стойки сосна и кипарис,
Лишь с наступлением холодного сезона (9.28).
 

Конфуций отмечает, что пути «под Небесами нет уже давно», и он ставит своей целью добиться «перемены», усматривая в ней главное содержание того безвременья, в котором ему приходится жить. «Перемена» видится ему в переходе от смуты к порядку, в результате чего неизбежен конфликт между тенденцией к беспорядку – признаком внешнего мира, и тенденцией к порядку, предстающей как субъективно ощущаемая в качестве свободной воля человека и его судьба.

Внутренняя свобода, которая в то же время есть необходимость, толкает благородного мужа на действие независимо от того, какой будет результат, и даже вопреки явным признакам обреченности задуманного дела. Красноречива характеристика, данная Конфуцию человеком, названным в «Изречениях» привратником:

Не тот ли это, кто продолжает делать то, в чем, как он знает, ему не достичь успеха? (14.38.)

В одном из тяжелейших испытаний, описанных Сыма Цянем, когда ученики начали роптать, не вынеся постоянных угроз врагов и голода, Конфуций, сохранявший полную невозмутимость, предложил им своего рода «экзамен» на преданность идеалу, задавая каждому один и тот же вопрос:

Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?

И только его лучший ученик, отвечавший последним, сказал то, что пришлось учителю по душе:

Ваш путь весьма велик, поэтому никто под Небесами его принять не в силах. Пусть так, но Вы его проводите, распространяете. Какая ж в том беда, что его не принимают?! Ведь лишь когда не принимают, и появляется благородный муж!

Этой концепции героизма Конфуций следовал сам, стараясь на личном примере убедить в ее судьбоносном значении своих учеников и последователей.

Таким образом, Конфуций утверждает свободу воли, активность жизненной позиции человека, сознающего обреченность того дела, за которое он борется. Добровольная устремленность навстречу своему суровому финалу придает личности первоучителя трагический характер. «Великий путь» благородного мужа оказывается не чем иным, как обреченностью в свободе.

Этим объясняются духовные метания Конфуция между крайностями уверенности и отчаяния. Невозмутимость и скорбь составляют две стороны одной медали, имя которой – трагический героизм. Чувство горечи не умаляет в Конфуции мужества и геройства, а, напротив, даже усиливает их. Это чувство, вызванное такими причинами, как смерть любимого ученика, отсутствие совести у современников и т. п., относится к внутренней нравственной сфере и служит своеобразным катарсисом, очищением перед очередным подвигом. Человек обнаруживает, что по-прежнему несовершенен, и, предаваясь учению, действует с новой силой. Конфуций не случайно с такой страстностью всю жизнь «любил учиться», находя в этом свое главное отличие от остальных людей. Но его предсмертная скорбь кажется безысходной: ни к каким новым героическим попыткам она уже не могла привести «зачахшего мудреца».

И все же это не так. Конфуций, как известно, отождествлял Небесное повеление, судьбу и истину с «путем», а в нем и цель, и то, что к ней ведет, совпадают. Следовательно, продвигаясь по «пути», он все время находился в его конечной точке, с которой не сошел и после смерти. Первоучитель говорил:

Благородный муж страшится, что умрет он и не будет его имя прославляться (15.20).

Чтобы «увидеть» себя «в поколениях потомков», Конфуций посвятил последние годы своей жизни сбору и передаче древнего культурного наследия. Его судьба и учение пережили тысячелетия, и он до настоящего времени остается в духовном ареале человечества самым известным китайцем.

С современной точки зрения это прекрасный пример духовной славы в веках. Но, по взглядам Конфуция, духовное не может отрываться от физического и сливается с представлением о Небе, которое выступает высшей действительностью, более реальной, чем весь изменчивый мир отдельных вещей.

Попытаемся теперь осмыслить в целом тот тип мудрости, который открыл в Древнем Китае Конфуций. Он жил в одну из самых творческих эпох китайской истории. Это был ее переломный момент, когда произошло первое великое духовное прозрение китайцев и они сумели создать тот архетип, который во многом определил дальнейшее культурное развитие Китая. Учение Конфуция стало одним из выдающихся проявлений этого перелома.

Наметившаяся тенденция общественной жизни не могла бы возникнуть без пересмотра старых религиозных представлений. Раннечжоуская религия основывалась на вере в Небо как в «Верховного владыку», повелевающего всем миром. Она дополнялась верой в других богов и духов, магию и гадания. Надо сказать, что в чжоуском обществе с момента его создания проявлялась и секулярная тенденция, которая еще больше усилилась во времена Конфуция. Первоучитель воспринял эту тенденцию своего века. Из «Изречений» мы узнаем, что он не называет Небо «Верховным владыкой», отказывает ему в способности «говорить» и отрицает в нем, хотя и не до конца, многие другие антропоморфные черты. Он не любит молиться, сомневается в чудодейственной силе духов и не прибегает к помощи гаданий. Все это образует рационалистическую сторону его учения, отвечавшую запросам современной ему эпохи. Рационализм служил Конфуцию опорой для критики общественных пороков. Парадокс истории заключался в том, что сами очевидцы этой эпохи культурного расцвета, в том числе и первоучитель, не видели в ней ничего достойного и осуждали как век смуты и разбоя. В действительности так во многом и было: политическая раздробленность, нескончаемые войны, заговоры, подлые убийства. Нравы правящего слоя определялись жестокостью и моральным разложением. Конфуций находил одну из причин этого зла в невежестве людей. Он видел, что его современники предали забвению лучшие заветы древности и, не зная их, нарушают ее обрядовые и нравственные нормы. Поэтому он с такой настойчивостью призывал всех изучать древность, изучал ее сам и без устали наставлял в ней других.

Здесь проявилась суть его рационализма. Он любит не мудрость вообще, а древность и процесс усвоения ее норм. Древность, правда, – тоже своего рода мудрость, и любовь к ней напоминает «любомудрие», философию. Но между ними есть и существенное отличие. Мысль сама по себе не главное в учении древних: хотя ему без нее не обойтись, она в конечном счете только его служанка (15.31). Учение является источником знания, и Конфуций допускает «постижение нового» теми, кто «лелеет старое» (2.11). При этом он понимает новое как синоним свежего, молодого, первозданного, т. е. как ту же древность, но не в том виде, в каком она предстает перед потомками, а в своем изначальном состоянии. Мысли отводится служебная функция истолкования древней традиции. Такая точка зрения скорее под стать теологу, чем философу. Но теолог ли Конфуций? Ведь он не делает предметом изучения Небо, которое выступало у древних китайцев в качестве божества. Здесь мы подходим к самому существенному в учении Конфуция.

Первоучитель был в первую очередь ритуалистом, любовь к ритуалу владела им с детства. В детстве «Конфуций, играя, часто расставлял согласно ритуальному уставу жертвенные чаши и сосуды», – свидетельствует Сыма Цянь. Эта увлеченность прошла через всю его жизнь. Именно к ней, по сути, сводились остальные его привязанности, вел ли он речь о любви к учению, древности и т. д. И в древнем культурном наследии, которое он упорядочивал и «передавал», ему виделась прежде всего ритуальная сторона. Она же выступала у него на первый план во всем остальном. На предложение ученика отменить принесение в жертву живого барана Конфуций возражал:

 
Тебе, Цы, жалко этого барана,
А мне жаль этот ритуал (3.17).
 

В традиционных установлениях и обычаях первоучитель видел сохранившиеся формы жизни первопредков. Эти формы в его время использовались не к месту, утратили свое истинное содержание. Выход был один: чтобы вернуться к древности, требовалось выяснить изначальный смысл древних ритуалов и всю жизнь поместить в эти правильно понятые ритуальные формы.

Конфуция привлекала в обрядности, разумеется, не одна ее формальная сторона. Ритуал был для него не только средством, но и высшей целью, а точнее сказать, тем, в чем средство и цель полностью совпадают. Он особенно подчеркивал важность нескольких ритуальных принципов.