Текст книги "Что хотел сказать автор? Фокализация в книге Руфь"

Живая книга нарратологии (2011)

Три последние статьи с интернет-ресурса «Живая книга нарратологии»[128]128
  The Living Handbook of Narratology, ed. Peter Hühn, et al., (Hamburg: Hamburg University, 2011). URL = http://lhn.sub.uni-hamburg.de/index.php/Main_Page.html (дата просмотра: 20 июня 2024 года).


[Закрыть] достаточны для того, чтобы подвести нас к завершающему этапу эволюции концепции фокализации.

Бурхард Нидерхофф в своих статьях твердо придерживается мнения, что фокализация – это ограничение поля, при этом уделяя внимание идее точки зрения. В первой статье, озаглавленной «Fokalisation und Perspektive. Ein Plädoyer für friedliche Koexistenz»[129]129
  Burkhard Niederhoff, “Fokalisation und Perspektive. Ein Plädoyer für friedliche Koexistenz,” Poetica 33, no. 1/2 (2001): 1-21.


[Закрыть], он сравнивает значения терминов «фокализация» и «точка зрения» и показывает, как эти понятия могут мирно сосуществовать. В том же духе он продолжает свои рассуждения во второй статье «Фокализация»[130]130
  Burkhard Niederhoff, “Focalization,” in The Living Handbook of Narratology, ed. Peter Hühn, et al., (Hamburg: Hamburg University, 2011), 1-19, URL = http://lhn.sub.uni-hamburg.de/index.php/Focalization.html (Дата просмотра: 20 июня 2024 года)


[Закрыть]. Он считает, что разница между точкой зрения и фокализацией заключается в том, что точка зрения – «более мощная метафора… для передачи субъективных переживаний персонажа», в то время как фокализация используется для создания таких эффектов, как саспенс, тайна, озадаченность и т. д.

Он завершает свой обзор следующим мотивирующим заявлением, которое побуждает к дальнейшим исследованиям в этой области:

Для того чтобы теория фокализации добилась какого-либо прогресса, необходимо осознание различий между этими двумя терминами, а также их соответствующих сильных и слабых сторон[131]131
  Niederhoff, “Focalization,” 18.


[Закрыть].

Статьей Калука и Кёппе «Загадки и проблемы теории фокализации»[132]132
  Tobias Klauk and Tilmann Köppe, “Puzzles and Problems for the Theory of Focalization,” in The Living Handbook of Narratology, ed. Peter Hühn, et al., (Hamburg: Hamburg University, 2011), 1-57, URL: http://www.lhn.uni-hamburg.de/discussion/puzzles-and-problems-theory-focalization (view date: Feb 26, 2016).


[Закрыть] я завершаю обзор эволюции концепции фокализации. Статья хорошо подходит в качестве заключительной не только потому, что впервые была опубликована в 2009 году, а затем пересмотрена в 2011-м, но и потому, что в ней поднимаются вопросы, на которые ученые до сих пор не нашли ответа. Вот список вопросов, затронутых в статье:

1. В чем суть явления?

2. Каким образом можно дать определения этому феномену/ этим феноменам?

3. Можно ли говорить о степени фокализации?

4. Какова сфера применимости этого понятия?

5. Как выглядит всеобъемлющая таксономия типов фокализации?

6. Существует ли лингвистическая основа фокализации, и как следует понимать связь между лингвистической основой и фокализацией?

7. Как насчет психологического восприятия?

8. Могут ли рассказчики фокализировать?

Занимаясь этими вопросами, Клаук и Кёппе иногда дают возможные решения, но так и не приходят к универсальному ответу. Тем не менее, когда начинаешь использовать концепцию, важно иметь простую, практичную и в то же время хорошо проработанную теорию. Также хорошо, чтобы теория была достаточно всеобъемлющей. В своем исследовании я пришел к выводу, что этим критериям вполне соответствуют модели фокализации, предложенные Вольфом Шмидом и Валерием Тюпой, о которых я расскажу в последней главе. Пока же посмотрим как литературная теория влияла на изучение библейских повествований и почему такая устоявшаяся концепция, как фокализация так и не нашла должного отражения в работах по ветхозаветной нарратологии.

Глава 3
Фокализация в ветхозаветной нарратологии

В течение нескольких последних десятилетий библейская нарратология интенсивно развивалась. Обычно это развитие было связано с адаптацией концепций общей нарратологии к библейским текстам. Однако понятие фокализации по каким-то причинам оставалось вне поля зрения исследователей Ветхого Завета. В этой главе анализируются ключевые работы по ветхозаветной нарратологии, начиная с Роберта Альтера, и подчеркиваются проблемы, вытекающие из этого существенного упущения.

Роберт Альтер

Возникновение нарративной критики Библии обычно приписывают Роберту Алтеру и его книге «Искусство библейского повествования», которая была опубликована в 1981 году[133]133
  Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, a member of the Perseus Books Group, 2011).


[Закрыть]. Хотя литературный подход к Библии был заложен не Альтером и широко использовался задолго до него[134]134
  S. Weitzman, “Before and after The ‘Art of Biblical Narrative’ (Robert Alter),” Prooftexts – a Journal of Jewish Literary History 27, no. 2 (2007): 191–210. По словам Вайцмана, «интерес к Библии “как к литературе” имеет длинную интеллектуальную родословную, которую можно проследить до восемнадцатого века, который сам обратился к древнегреческому ученому Кассию Лонгину как к предшественнику».


[Закрыть], «невероятный и продолжающийся успех работы Альтера»[135]135
  Weitzman, “Before and after The ‘Art of Biblical Narrative’ (Robert Alter),” 196.


[Закрыть] вызвал интерес к библейской нарратологии, что проявилось во многих последующих публикациях по тому же вопросу.

Однако, считаясь свежей и новаторской, работа Альтера упустила из виду концепцию фокализации, появившуюся в теории литературы почти десятилетием ранее. Говоря это, я не имею в виду, что Альтер упустил из виду всю идею ограничения информации в библейских повествованиях. Например, глава 8 «Повествование и знание» посвящена исследованию всеведения и ограничения поля знания (то, что он называет «полем ведения в художественном тексте»[136]136
  Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, a member of the Perseus Books Group, 2011), 159.


[Закрыть] и что я буду называть «кругозором») в рассказе об Иосифе. Предлагая свое толкование этого рассказа, он утверждает, что библейский рассказчик, несмотря на свое всеведение, «весьма избирательно относится к тому, чтобы делиться этим всеведением со своими читателями»[137]137
  Alter, Art, 158.


[Закрыть]. По мнению Альтера, стиль композиции библейских повествователей отличается от викторианских романов (которые Женетт считал повествованиями с нулевой фокализацией) тем, что они не хотят, чтобы их читатели уподобились Богу[138]138
  Ср. Alter, Art, 158.


[Закрыть].

Типично монотеистическое решение [библейского повествователя] – передать нам только знание плоти и крови: характер раскрывается прежде всего через речь, действие, жесты, со всеми вытекающими отсюда двусмысленностями; мотив часто, хотя и не всегда, остается неявно выраженным; часто мы можем сделать правдоподобные выводы о персонажах и их судьбах, но многое остается предметом догадок или даже придирок из-за множества возможностей[139]139
  Alter, Art, 158.


[Закрыть].

В той же главе мы слышим отголоски идеи целенаправленного упорядочивания повествовательной информации в «осмысленную схему событий с помощью различных технических процедур»[140]140
  Alter, Art, 158.


[Закрыть] и идеи о том, что значимость события или персонажа может измеряться относительно полноты божественного знания[141]141
  Alter, Art, 158–159.


[Закрыть].

Однако все эти идеи остаются на уровне эвристических открытий; правила интерпретации, присущие теории литературы, не реализованы в творчестве Альтера в полной мере. Это кажется странным, поскольку один из главных тезисов книги – художественный характер библейских повествований, которые Альтер характеризует как «начало прозы». Очевидно, что эвристический подход можно использовать даже с видимым успехом. Но изучение текста, не учитывающее теории и обобщенных методик, всегда будет привязано к конкретному участку повествования и всегда будет испытывать трудности в сравнительных исследованиях.

Нетрудно догадаться, что Женетт с его концепцией фокализации также не упоминается в книге. Отсутствие каких-либо упоминаний о работе Женетта или ссылок на его типологию в книге Альтера можно объяснить довольно поздним английским переводом «Фигур»[142]142
  Genette, Narrative Discourse.


[Закрыть]. Но, как я покажу в следующих разделах, в монографиях Альтера о литературном подходе к Библии, которые были опубликованы в последующие годы, понятие фокализации также не упоминается.

Шимон Бар-Ефрат

Шимон Бар-Ефрат в своей книге «Нарративное искусство в Библии»[143]143
  Shimon Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (London; New York: T & T Clark International, 2004). На самом деле, кунига была вначале издана на иврите в 1979 году, о есть на год раньше книги Альтера, но стала популярной только после ее публикации на английском языке в 1989 году.


[Закрыть] утверждает, что цель книги – представить «…способ чтения, основанный на использовании инструментов и принципов, использующихся при исследованиях художественных текстов, и сочетающий в себе выводы и методики подобных исследований с наблюдением новых аспектов [характерных для библейских повествований]»[144]144
  Bar-Efrat, Narrative Art, 7.


[Закрыть].

Бар-Ефрат утверждает, что тот, кто хочет изучать библейские повествования такими, какие они есть (в отличие от исторических критиков, интересующихся тем, как библейские повествования появились на свет), должен использовать «…путь литературного анализа, ибо невозможно в полной мере оценить природу библейского повествования, понять сеть его составных элементов или проникнуть в его внутренний мир, не прибегая к методам и инструментам литературоведения»[145]145
  Bar-Efrat, Narrative Art, 9.


[Закрыть].

Цель автора – исследовать методы, структуры и формы библейских повествований, которые являются твердой почвой, на которую будет опираться последующая интерпретация[146]146
  Bar-Efrat, Narrative Art, 11.


[Закрыть]. Поэтому в книге рассматриваются вопросы повествователя и способов повествования, формирования персонажей, структуры сюжета, времени и пространства и деталей литературного стиля. Но, что характерно для работ по литературной критике Библии того времени, автор не стремится подчинить себя какой-либо существующей литературной теории, повторяя старые эвристические подходы.

Так, в главе о рассказчике Бар-Ефрат анализирует различные нарративные модусы (или режимы), рассматривая точку зрения, с которой повествователь наблюдает за событиями в мире повествования[147]147
  Bar-Efrat, Narrative Art, 14.


[Закрыть]. Он выбирает пять противоположных модусов, которые, по его мнению, наиболее важны для библейских повествований:

• Рассказчик с неогораниченным знанием и рассказчик с ограниченным знанием.

• Рассказчик, который вмешивается в повествование, и молчаливый и самодостаточный рассказчик.

• Рассказчик с удаленной перспективой и рассказчик с минимальным посредничеством.

• Рассказчик, повествующий с высоты птичьего полета, и рассказчик с точкой зрения персонажа.

• Нейтральный или объективный рассказчик и рассказчик с определенным отношением (вовлеченный рассказчик).

Можно с уверенностью сказать, что приведенная выше типология точек зрения страдает неточностью, на которую, как раз и обратил внимание Женетт в своей книге, поскольку разные модусы в типологии Бар-Ефрата относятся к разным, не связанным между собой, независимым переменным. Первый пункт описывает модус знания, второй – модус присутствия, третий – модус пространственной дистанции, четвертый – модус субъективности, а пятый – модус идеологии. Что касается Женетта, то он предложил более простую, но более всеобъемлющую типологию. Тем не менее, уже сам факт появления типологии точки зрения в монографии по ветхозаветной нарратологии следует считать заметным шагом, который заслуживает более пристального рассмотрения.

Среди сильных сторон типологии Бар-Ефрата – указание на разную степень осведомленности рассказчика: от его полного всеведения до ограниченного взгляда. Заслуживает внимания и отделение ситуации, при которой рассказчик заглядывает в сознание персонажа, от ситуации, когда рассказчик принимает точку зрения персонажа. Таким образом, типология Бар-Ефрата включает в себя все три типа фокализации, которые мы находим в теории Женетта, за исключением того, что они имеют разные названия и не связаны друг с другом единым принципом (как, например, соотношение знаний рассказчика, которыми он делится с читателем, и кругозора персонажей). Это превращает типологию в хаотичный и непоследовательный набор оппозиций, которые могут хорошо смотреться по отдельности, но несовместимы между собой. Типологии Бар-Ефрата (в отличие от типологии Женетта) явно не хватает симметрии и теоретического обоснования.

Кроме того, Бар-Ефрат часто путается в понимании точки зрения. Например, объясняя идею всеведущего повествователя, он делает следующее заявление, из которого неясно, что же на самом деле он подразумевает под точкой зрения:

Язык ограничивает автора в последовательном описании событий, создавая впечатление, что рассказчик то здесь, то там, заглядывая сначала в сердце одного человека, а потом другого, постоянно перенося точку зрения с одного места на другое[148]148
  Bar-Efrat, Narrative Art, 17.


[Закрыть].

Буквальное прочтение этого отрывка приводит к выводу, что точка зрения для Бар-Ефрата – это все, что попадает в поле зрения рассказчика. Поэтому, если в рассказе говорится о городе Вифлееме, потом о поле, потом о молотильне, а потом снова о городе Вифлееме, точка зрения, по мнению Бар-Ефрата, меняется четыре раза. Женетт, напротив, предлагает разделить говорящего и воспринимающего и определять тип фокализации на основе восприятия. Как мы увидим в этой главе, столь существенные теоретические ограничения характерны для большинства работ по библейской нарратологии.

Бар-Ефрат считает, что осведомленность повествователя о большинстве тайных разговоров и интимных деталей поведения персонажа и даже его присутствие в качестве свидетеля встреч на небесах выдает его всезнание. Однако нарратологически это не всегда так: нулевая фокализация, по мнению Женетта, проистекает из разных причин. Тем не менее, есть некоторые выводы автора, с которыми я полностью согласен. Например, в следующем разделе той же главы он рассуждает о всеведении рассказчика, которое выражается в его способности проникать в сознание персонажей и отображать их знания, эмоции и волю[149]149
  Bar-Efrat, Narrative Art, 19ff.


[Закрыть].

Подводя итог, можно сказать, что в книге Бар-Ефрата есть как отличные находки, так и некоторые заблуждения. Основная проблема, как мне кажется, заключается в отсутствии целостной теории точки зрения. Тем не менее, признание необходимости такой теории и попытка создать типологию точки зрения заслуживают одобрения.

Адель Берлин

Книга Адель Берлин «Поэтика и толкование библейских нарративов»[150]150
  Berlin, Poetics.


[Закрыть], написанная в 1983 году, заслуживает нашего особого внимания. Нет, Берлин не упоминает вклад Женетта – прошло почти десятилетие после публикации «Нарративного дискурса» на французском языке и два года после его издания на английском, но идеи Женетта по-прежнему игнорировались библейской наукой. Тем не менее, отличительной чертой работы Берлин является высокая оценка теоретической поэтики. По словам Берлин:

Поэтика… – это индуктивная наука, которая стремится абстрагировать общие принципы литературы из множества различных проявлений этих принципов, встречающихся в реальных литературных текстах[151]151
  Berlin, Poetics, 15.


[Закрыть].

Только после выявления общих принципов можно переходить к толкованию конкретных текстов, поскольку «если мы знаем, как изучать тексты вообще, мы в лучшем положении, чтобы обнаружить, что означает тот или иной конкретный текст»[152]152
  Berlin, Poetics, 17.


[Закрыть].

Как показывает история толкования, толкователи Библии традиционно придерживались иного подхода. Даже те школы толкования, которые утверждали, что используют литературный подход к Библии (начиная с мидрашистской школы толкования), стремились дать рассматриваемым отрывкам или конструкциям не поэтическое, а семантическое объяснение, уделяя больше внимания их смыслу, а не функции.

Поиск смысла приводил к некоторым наблюдениям, имевшим поэтическое значение, но их значение qua poetics не было развито. Это верно даже для относительно современных литературоведческих подходов, подпадающих под такие термины, как риторическая критика, тотальная интерпретация и т. д., которые изучают слова, фразы, мотивы и различные другие закономерности в одном отдельно взятом тексте. В своих лучших проявлениях эти подходы представляют собой тонкую литературную критику, объясняющую поверхностные закономерности и глубинный смысл конкретных отрывков. Они позволили нам по-новому оценить сложность и целостность текста. Но они не являются поэтикой, так как не ставят перед собой цели открыть общие правила композиции[153]153
  Berlin, Poetics, 18.


[Закрыть].

Чтобы исправить некоторые из этих упущений, в третьей главе Берлин обращается к изучению точки зрения, взяв за основу две современные типологии точки зрения, предложенные Сеймуром Чатманом и Борисом Успенским. После краткого обзора этих типологий она применяет их к изучению точки зрения в библейском повествовании о Руфи. Поэтому ее исследование менее эвристично и более теоретически обосновано.

Типология Успенского мы рассмотрели отдельно в связи с большим влиянием этой типологии на развитие концепции фокализации Женетта[154]154
  В рамках данного исследования я буду рассматривать только то, как Берлин использует типологию Успенского, поскольку, как отмечает Берлин, она больше «подходит для определения точки зрения» (см. Berlin, Poetics, 44), в то время как типология Чатмана была использована только для изучения «точки зрения интереса», что выходит за рамки моего рассмотрения.


[Закрыть]. Тем не менее, хотя Берлин называет типологию Успенского «высокоразвитой схемой»[155]155
  Berlin, Poetics, 47.


[Закрыть] и «теоретическим обоснованием»[156]156
  Berlin, Poetics, 55.


[Закрыть], следует признать, что, пользуясь авторитетом среди литературоведов, эта типология представляет собой ряд эвристических выводов в области точки зрения. Таким образом, предложенная Берлин трактовка точки зрения в Книге Руфь – это, по сути, серия отличных выводов, сгруппированных вокруг пяти планов точки зрения (по Успенскому). В последней главе я, безусловно, использую вклад Берлин, пытаясь уложить ее выводы в последовательную типологию фокализации.

Прежде чем приступить к обсуждению вклада следующего исследователя Ветхого Завета, я хотел бы дать критическую оценку метафоре «объектива кинокамеры», широко используемой Берлин и другими библеистами. Берлин сравнивает библейские повествования с киноповествованиями (в силу их художественного характера), а рассказчика в библейских повествованиях – с объективом кинокамеры: «мы видим историю через то, что попадает в объектив»[157]157
  Berlin, Poetics, 44.


[Закрыть]. Несмотря на кажущуюся простоту, это частое сравнение неправомерно, поскольку кинематография и литературный текст должны восприниматься как два разных вида повествования, каждый из которых имеет свои специфические способы передачи информации. Если только нарратив не написан специально для визуального восприятия, такое сопоставление кажется ошибочным. Как замечает Женетт, «в отличие от режиссера фильма, романисту не нужно где-либо устанавливать камеру; у него нет камеры»[158]158
  Genette, Revisited, 73.


[Закрыть].

Скорее всего, с помощью метафоры «объектива кинокамеры» Берлин и другие ученые пытаются ввести идею ограничения информации. Но термин «объектива кинокамеры», как никакая другая метафора, страдает сильной визуальной коннотацией – то, чего пытается избежать Женетт, вводя новый термин «фокализация»[159]159
  Genette, Narrative Discourse, 189.


[Закрыть]. Возможно, это одна из причин, почему после введения идеологической точки зрения Берлин не использует ее широко в исследовании Книги Руфь, в то же время подробно обсуждая сдвиги в пространственной точке зрения.

В целом работа Берлин свидетельствует о значительном шаге, который сделала библейская нарратология от эвристического к теоретически обоснованному подходу. Однако Берлин не смогла полностью выйти за рамки традиционных, чисто семантических методов библейской нарратологии, о чем она и говорит:

Я не ищу теорию, которую можно было бы применить ко всем повествованиям, но только ту, что подошла бы к изучению библейских повествований. Прежде чем мы сможем понять общую поэтику, мы должны понять специфическую поэтику. Эта специфическая поэтика должна исходить из литературы, которую она стремится описать, а не переноситься из какой-то другой, возможно, совершенно чуждой литературы. Общая теория может подсказать, что мы должны искать, но она не может сказать нам, что мы найдем[160]160
  Berlin, Poetics, 19.


[Закрыть].

Хотя, вероятно, невозможно освободиться от всех интуитивных, эвристических выводов, подход, который я предложу в последней главе, все же будет отличаться от подхода Берлин именно в этом – я считаю, что к изучению библейских повествований следует подходить дидактически, отталкиваясь от общих нарратологических аксиом и направляясь к конкретике библейского текста.

Мейер Штернберг

Книга Мейера Штернберга «Поэтика библейских повествований»[161]161
  Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985).


[Закрыть] в изысканном стиле передает важнейшие идеи об организации перспектив в ветхозаветных повествованиях. С самого начала книги автор признает необходимость теоретической базы, подходящей для изучения перспективы в ветхозаветных повествованиях – то, что он не мог найти в так называемом литературном подходе к толкованию Библии:

Дело не в том, что литературный подход, что бы он ни означал и как бы он ни действовал, не дал хороших или, по крайней

мере, стимулирующих результатов. Напротив, небольшой и неравномерный корпус литературы, созданный к настоящему времени, сделал больше для освещения текста (и оживления области [библиейских исследований]), чем традиционные исследования, во много раз превосходящие его по объему. Скорее, практика страдает от недостатков лежащей в ее основе теоретической базы, так что и практика, и теория подвергаются серьезным и часто необоснованным нападкам[162]162
  Sternberg, Poetics, 3.


[Закрыть].

В самом деле, Штернберг настолько недоволен работами по поэтике ветхозаветных повествований, выполненными до него, что, по его собственным словам, постоянно спорит с ними на страницах своей книги:

То, что подобная солянка вульгаризированных трюизмов и откровенной чепухи должна маскироваться под теорию литературы, более того, под дистилляцию и консенсус литературоведения, может навести на мысль о пародии в духе «Головоломки Винни-Пуха» Ф. К. Крюса[163]163
  Sternberg, Poetics, 4–5. Речь идет о книге Фредерика Крюса, вышедшая в 1963 году и включающей эссе о Винни-Пухе как сатиру на литературную критику.


[Закрыть].

Для него проблема библейской нарратологии заключается в непоследовательности теории, отсутствии преемственности между теорией и практикой[164]164
  Sternberg, Poetics, 6.


[Закрыть]. Однако теория, которую следовало бы ожидать после подобных заявлений, так и не появляется на страницах его книги. Можно найти лишь зачатки концепции, очень напоминающей концепцию Женетта, хотя Штернберг (как уже водится) ни разу не упоминает Женетта в этой книге. Например, он утверждает, что дискурс «оперирует тремя основными отношениями, составляющими точку зрения: между рассказчиком и персонажами, рассказчиком и читателем, читателем и персонажами»[165]165
  Sternberg, Poetics, 130.


[Закрыть]. Существует даже тенденция оценивать меру субъективности персонажа по отношению к всезнанию рассказчика. Читатель, по мнению Штернберга, может судить о перспективах персонажей только

…делая выводы о различных перспективах по отношению друг к другу и, прежде всего, к верховному авторитету, который выступает в качестве контекстуального мерила их обоснованности. Ни суждение не может быть расположено на шкале достоверности, ни описание не может быть объективным или субъективным, ни персонаж не может быть отмечен как невежественный или знающий, ни чтение не может быть ироничным или прямым – кроме как через ссылку на контекстуальную норму, воплощенную во авторитетном рассказчике[166]166
  Sternberg, Poetics, 130.


[Закрыть].

Штернберг считает, что библейские повествования обладают множеством специфических и необычных способов выражения точки зрения, наиболее примечательным из которых является особое положение Бога по отношению как к повествователю, так и к персонажам. Бог – персонаж, но отделенный от других персонажей; Бог не является повествователем, но наделен тем же всеведением. По мнению Штернберга, ни одна из существующих теоретических таксономий не способна распознать эти явления[167]167
  Sternberg, Poetics, 131.


[Закрыть].

Тогда Штернберг предлагает свою таксономию – четырехчастную структуру точки зрения, – которая основана на двух оппозициях: (1) Бог – повествователь и (2) повествователь и читатель – Бог и персонажи:

Таким образом, демаркационные линии перерисовываются, чтобы создать новую четырехчастную схему, включающую две разнородные и примерно симметричные пары: возвышенных сверхлюдей с одной стороны и заблуждающихся людей с другой. Бог экзистенциально находится внутри, а перспективно – над миром, читатель в той или иной степени привязан к своим собратьям: такая структура точки зрения служит постоянным напоминанием об их положении в схеме вещей. Из этой малообещающей предпосылки, и не столько вопреки,

сколько благодаря ее теологическому значению, проистекает сложное, гибкое и трудное искусство перспективы [в библейском повествовании]…[168]168
  Sternberg, Poetics, 131.


[Закрыть]

Согласно Штернбергу, Бог отличается от повествователя тремя способами или «перспективными различиями»: эстетическим интересом, риторическим усложнением и выразительной оппозицией. Эстетический интерес – это «все эстетическое измерение повествования, то есть все, что может отделить его от «чистого» историко-теологического дискурса, прямо излагающего божественное мировоззрение и устанавливающего закон», то, что Штернберг называет «нулевым уровнем письма»[169]169
  Sternberg, Poetics, 154.


[Закрыть]. Практически это включает в себя «регулирующие принципы», такие как косвенная речь или выводы; «основные стратегии», такие как лакуны, повторы, внешний вид, цепочки диалогов; саму форму точки зрения; и «эпизодические приемы», такие как вставки в виде поэзии, притчи или эпиграммы.

Различие между Богом и повествователем на уровне риторике еще более жесткое, чем в эстетике. Бог оперирует скорее делами, чем словами, и когда Он говорит, Его слова немногочисленны и часто включают перформативы, предсказания, повеления, наставления – то, чему нужно подчиниться, что нужно исполнить. В то время как повествователь оперирует только словами и «предпочитает орудовать ими как сетью, а не как палкой: он убеждает там, где Бог мог бы и должен был бы предписать»[170]170
  Sternberg, Poetics, 157.


[Закрыть].

Выразительные средства повествователя – это «риторические вопросы, образный язык, императивы и другие формы повеления, вокативы, обращения к первому и второму лицу, клятвы, чрезмерно эмоциональные изречения, словесная ирония»[171]171
  Sternberg, Poetics, 158.


[Закрыть]. Все это – человеческие типы речи, в то время как Бог вообще не говорит человеческим языком, чтобы избежать «пресловутого эффекта фамильярности»[172]172
  Sternberg, Poetics, 131.


[Закрыть]. Он обходится без вульгаризмов и использует пророческий язык, а его вопросы всегда риторические и информационно-поисковые.

Повествователь и читатель отличаются от Бога и персонажей по нескольким параметрам. Повествователь и читатель действуют вне представляемого мира, в то время как Бог и персонажи действуют внутри него. У каждого из них своя сфера общения. В то время как повествователь экспрессивен, Бог, как правило, невыразителен. Повествователь, как правило, нейтрален в своих суждениях, в то время как слова Бога всегда выразительны и заметны. Если Бог оценивает, то повествователь стремится убедить[173]173
  Sternberg, Poetics, 160.


[Закрыть].

Читатель, по мнению Штернберга, занимает более привилегированное положение по отношению к персонажам, когда он разделяет знания повествователя, что соответствует нулевой фокализации Женетта. Исследует ли Штернберг внешне фокализованные тексты, неясно. Слабой отсылкой к этому могли бы стать рассуждения о сюжете, который, по мнению Штернберга, строится в соответствии с тремя основными стратегиями, которые можно назвать возвышающей читателя, возвышающей персонажа и равномерной (нейтральной). Расхождения персонажей – «в интересах, интерпретациях, мировоззрении, сценарии, надеждах и страхах – поддерживают развитие сюжета, так же как их сближение обеспечивает разрешение сюжетного конфликта»[174]174
  Sternberg, Poetics, 172.


[Закрыть].

Если выразить суть работы Штернберга концептуально (с помощью категорий общей нарратологии), то вопрос перспективы он рассматривает в основном как когнитивное явление. Развитие сюжета в ветхозаветных повествованиях он рассматривает как путь персонажей от незнания к знанию – поэтический прием, который он считает «одним из великих архетипов литературы… гебраистским новшеством, за которое греки получили все почести»[175]175
  Sternberg, Poetics, 176.


[Закрыть].

Как видно из приведенных примеров, Штернберг проделал значительную работу по прояснению ролей и взаимоотношений между повествователем, персонажами, Богом и читателем в ветхозаветных повествованиях. Его выводы, кажется, соответствуют (хотя и частично) идее фокализации Женетта, которая основана на сравнительном анализе информации, сообщаемой читателю с ограниченными знаниями о персонажах. Но главные недостатки «таксономии» Штернберга – отсутствие этой самой системы и конкретики. Ему явно не удается предложить простую и работоспособную типологию, которая могла бы адекватно объяснить все его эвристические наблюдения. Книга представляет собой скорее ряд провозглашенных принципов, чем работоспособную типологию, оперирующую простыми измеримыми величинами. Концепция фокализации, предложенная Женеттом, отчасти восполняет этот пробел. Более того, как я покажу в следующей главе, по мере развития этой концепции идеи Женетта были дополнены до более целостной теории с дополнительными типами перспективы, которые в итоге могут предложить гораздо больше для изучения нарратива.

К сожалению, особое положение Бога в библейских повествованиях не представляет интереса для нашего обсуждения, просто потому, что Руфь – одно из тех ветхозаветных повествований, где Бог не присутствует в качестве персонажа. Тем не менее, в ходе моего исследования выводы Штернберга могут оказаться полезными, поскольку, по общему мнению, Бог все же присутствует в Книге Руфь, хотя и за кадром.