Текст книги "Социокультурный потенциал высшего технического образования"

Перед иконами висели лампады и стояли восковые свечи. Восприятие иконы во многом зависит от освещения. Ей нужен неровный свет лампады. Писанная приблизительно при тех же условиях, в полутемной келье, с узким окном, при смешанном искусственном освещении, икона «оживает» только в соответствующих условиях и, напротив, мертвеет и искажается при помещении в чуждое ей пространство музея.

Из уважения к святым иконам считалось грехом прикоснуться рукою к лику святого, и это верование было поводом к тому, что иконы обкладывали одеждой. Когда образ несли, то из благоговения держали высоко над головой, и всякий, кто встречался, должен был креститься и кланяться. Если в доме происходило что-то непристойное, то при совершении такого дела, стараясь уменьшить тяжесть греха сохранением религиозных приличий, снимали с себя крест и занавешивали образа. Уважение к иконам не дозволяло говорить, что образа покупают, ими менялись. Хозяин, желая променять свой старый образ на новый, приносил его в иконную лавку, оставлял и клал деньги; если купец находил, что дают дешево, то, ни слова не говоря, отодвигал от себя деньги, и покупатель должен был прибавлять, пока купец не кивнет в знак согласия. Считалось неприличным говорить о продаже или покупке икон: иконы «выменивались на деньги» либо дарились, и такой подарок не имел цены. Например, когда Иосиф Волоколамский поссорился с волоцким князем Федором Борисовичем, то, желая его умилостивить, он подарил ему иконы работы Рублева и Дионисия. Вместо «икона сгорела» говорили: икона «выбыла» или даже «вознеслась на небо». Иконы нельзя было «вешать», поэтому их ставили на полку.

Немецкий путешественник Адам Олеарий, побывавший в России в XVII веке, писал: «Они также не оставляют икон на попечение людей, которые не их религии, опасаясь, что с ними не будут обращаться с должным почетом. Крестьяне в деревнях не желали допустить, чтобы мы касались их икон или, лежа на лавках, обращались к ним ногами. У некоторых из них после нашего постоя должен был явиться поп с кадилом и вновь освящать иконы, точно они были нами загрязнены» [28, с. 176].

Иконы для русского человека были не только средством богообщения, духовного очищения, но также средством, исцеляющим физические немощи. Чудотворные иконы совершали и совершают чудеса: исцеление, защита от бедствий, исполнение прошений. Древнейшим примером может служить православный миф об Иоанне Дамаскине. Враги отрубили ему кисть правой руки, он велел привязать отрубленную кисть к руке убрусом от образа Божией Матери, и она чудом срослась. В память этого события он сделал из серебра руку и привесил ее к иконе, которая оттого и называется «Троеручицей».

В силуэте православных храмов отчетливо видна ступенчатая пирамидальность композиции, приобретаемая благодаря многоглавости, отличающаяся от византийских храмов и от динамичных готических соборов Западной Европы. Ступенчатую пирамидальность композиции возможно интерпретировать как визуализацию процесса общения древнерусского человека с Богом. Для древнерусского человека было типично ощущение близкого божественного присутствия, потому связь с Богом осуществлялась постепенно, без экзальтированности и пафоса. Русские храмы, писал В.В. Розанов, «…никуда не устремляются своими формами, они светлы внутри, порывистость и страстность чужды нашим церковным напевам, и, в противоположность всему этому, как сумрачны, затенены католические кафедралы, какая устремленность в готике и тоскующее желание, трудно сдержанный порыв в церковной западной музыке» [26, с. 71].

Спокойствие и неторопливость русского православия, лишенного католической экзальтации, выражены в идее «лествичности» как посту-пенного восхождения человека к Богу и нисхождения Бога к человеку. Неслучайно так популярен был на Руси святой Иоанн Лествичник, написавший наставление монахам – своеобразную анатомию греха. Лествичность предъявлялась изобразительно в виде слоистой кладки фасада здания.

В русских храмах XVI века идея «лествичности» обрела наиболее яркое воплощение. В развернутой лествичной системе церкви Вознесения в Коломенском три поднимающиеся на подклет лестницы образуют входы в храм по трем сторонам света. Данная композиция древнерусских храмов визуализирует такую существеннейшую ценность древнерусской культуры, как «косность». Динамизм не был и не мог быть идеалом православного средневековья. Человек стремился избежать суеты, ценил тишину и покой, плавную красоту людей и событий. Всякое его деяние ложилось на чашу небесных весов, воздаяние считалось неотвратимым, поэтому надо было взвешивать все поступки. Пастыри учили человека жить «косно и ожидая». Косность была равновелика церковному идеалу. Это слово приобрело негативный оттенок не раньше середины XVII века, когда стало цениться все новое, то, чего раньше не было.

Во внутренней атмосфере православных храмов прослеживается монументальность и статичность. Все элементы интерьера и храм в целом священны и имеют свое символическое значение. Понимание храма как реликвария представлено и в византийских литургических толкованиях, согласно которым все пространство может быть осмыслено как совокупность реликвий Святой Земли. Апсида воспринимается как пещера Рождества, алтарная сень (киворий) – гора Голгофа, алтарная преграда – граница ветхозаветного Святая Святых и одновременно образ решетки у иерусалимского Гроба Господня, амвон – камень у входа в пещеру погребения, с которого ангел возвестил о воскресении Христа. С ранневизантийской эпохи алтарный престол истолковывался как образ Гроба Господня. На престоле православного храма стоит дароносица с преждеосвященными святыми дарами, символизирующая Христа во гробе и уподобленная важнейшему реликварию. На алтарном престоле находится и крест, в его средокрестье с древнейших времен стремились поместить частичку Креста, на котором якобы был распят Иисус. Крестмощевик не только напоминал о древе распятия и искупительной жертве на Голгофе, но и подчеркивал смысл престола как реликвария. Напомним, что, согласно церковному правилу, окончательно утвержденному на VII Вселенском соборе (787 год), в основании престола любого храма или в лежащем на нем антиминсе должны находиться подлинные святые мощи. Мощи в основании престола помещали в особом ларце, который сравнивается с Ковчегом Завета – ветхозаветным прообразом всех христианских реликвариев. Необходимо обратить внимание на важный факт: мощи в православии – это то, вокруг чего синтезируются все виды искусств. Без мощей нет храма как культового сооружения, драгоценные произведения декоративно-прикладного искусства, находящиеся в алтаре, облекают мощи святых: кресты-мощевики, антиминсы.

Образ храма-реликвария не ограничивался алтарем, многие святыни были представлены для поклонения и в других частях церкви – на аналоях-столиках и в раках-гробницах. Кроме того, с древнейших времен мощи святых вкладывали в стены, купола и столпы восточнохристианских храмов. Реликвии, вложенные в стены, воспринимались как истинные укрепления храмов, невидимая, но действенная защита. В идеальном восточнохристианском замысле реликвии должны были преобразить плоть храма, реальная материя буквально наполнялась святостью. В Древней Руси термин «мощи» прилагается как к останкам святых, так и к телу простого смертного. Становление литургической практики почитания мощей вырастало из погребального обряда как феномена «приручения смерти» [22, с. 364]. В Древней Руси существовал чин «омовения мощей» для освящения воды в случае общественной необходимости и в случае частной нужды.

Сирийский путешественник XVII века Павел Алеппский писал о святынях Благовещенского собора: «Вот названия мощей тех святых, которые мы могли удержать в памяти: лопатка Иоанна Крестителя; правая длань Евангелиста Марка и пять его перстов, которыми он начертал св. Евангелие, длань апостола Андрея, локтевая часть руки св. Стефана перводьякона, части мощей Прохора, правая часть руки Иоанна Златоуста, правая рука царя Константина Великого, правая рука мученика Феодора Тирона, глава Феодора Стратилата, глава Григория Богослова, глава мученика Евгения, глава мученика Христофора с лицом точь-в-точь как у собаки, с длинным ртом; она тверда как камень – наш ум был поражен изумлением: тут нет места сомнению! – правая рука Феодосия Великого, нога отца нашего Пимена, частицы мощей св. Киприана и Устины, частицы мощей св. Лукиана, пресвитера великой Антиохийской церкви, частицы мощей мученицы Евгении…» [28, с. 547]. Почитанием святых мощей обеспечивалось единение мира живых и мира мертвых.

Гробница святого чаще всего находилась в южной или юго-восточной части храма, вблизи иконостаса. На ее крышке имелось рельефное или живописное полнофигурное изображение святого. Рака по возможности должна была быть богато украшена. Если культ святого поддерживался светской властью, то его раку делали из серебра, а иногда даже из золота, украшали дорогими тканями и подвесными пеленами. Над крышкой раки устанавливали иконы самого святого, Христа, Богоматери, а иногда и целый иконостас. Обязательно перед ракой или иконами должны были находиться свечи и лампады. По заказу царей Федора Иоанновича и Бориса Годунова были изготовлены серебряные раки для мощей святых Петра митрополита Московского, Алексея митрополита Московского, Ионы митрополита Московского, Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского, Макария Калязинского и Василия Блаженного.

Значение реликвии не ограничивалось пространством храма. Носимые в разнообразных процессиях, они определяли расположение церквей и улиц, оказывая решающее влияние на сакральную топографию средневековых городов, которые в эти моменты обретали свой наивысший иконно-литургический смысл. Динамический аспект бытования святынь нашел отражение в древнерусской иконографии, зримо представившей многочисленные церковные празднования в честь обретения, перенесения и чудотворения реликвий.

В Средние века реликвии играли важнейшую роль в консолидации общества, именно вокруг них выстраивались государственно-политические концепции. Византийские императоры собирали в Константинополе реликвии Святой Земли, уподобляя свою столицу Новому Иерусалиму – избранному Граду второго пришествия Христа. Верными наследниками Византии были русские князья и цари, которые последовательно насыщали реликвиями «богохранимый град» Москву, отождествляя ее с «Третьим Римом» и «Вторым Иерусалимом». Собираемые в столице христианские святыни являлись зримым символом, подтверждавшим избранность русского народа и его высшее право на первенство в обретении «царства небесного».

Единение людей друг с другом происходило посредством общей молитвы. Эффективность этого действа зависит в большей мере от искренности чувств, с которыми человек приходит в храм, от искренности его молитвы, которая составляет основу любого богослужения. Если молитва аскета и его путь «духовного делания» сугубо индивидуальны и доступны лишь подвижникам, то церковная молитва – это молитва за всех, это коллективная устремленность людей к Богу, ощущающих себя некой целостностью перед лицом Высших Сил («миром Господу помолимся» − лейтмотив церковного богослужения). Однако соборность не снимает индивидуальной подготовленности человека к храмовой молитве, так как от нее во многом зависит эффективность культового действия.

Великим моментом православного общего моления является вынос Евангелия в так называемом малом выходе. Из Царских врат во второй части литургии – Литургии оглашенных (тех, кто готовится к крещению) − священник выносит Евангелие, которое символизирует самого Иисуса Христа, принесшего свет своего учения миру. Слово играет определяющую роль в православном литургическом действии, здесь следуют библейскому принципу: «В Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Евангелие от Иоанна, 1:1).

Определяющей характеристикой Евангелия в Древней Руси была богодухновенность, его воспринимали как живое Слово Божье. Древнерусские люди с почтением относились к книге святого Евангелия; его следовало брать в руки не иначе как с благоговением, с поникшею головою и после крестного знамения. От присущего христианству преклонения перед Библией как письменно фиксированным «Словом Божьим» идет культ книги. Истоки культ книг берет в античности. Принцип «обужения» букв, свойственный не одним славянам, подкреплялся сформулированной Платоном идеей, согласно которой «алфавит есть модель универсума» [1, с. 211].

Книголюбие рассматривалось как одна из христианских добродетелей. Образованность в Древней Руси ценилась очень высоко. Книжная мудрость, сами книги были источником духовного наслаждения, радости приобщения к истине. Древнерусские писатели сравнивали наслаждение, получаемое от книг, со сладостью меда и сахара, подчеркивая, что последняя значительно слабее. Чтение доставляло древнерусскому человеку радость. Он не просто получал новые знания, которые мог использовать в своей жизни, но еще наслаждался процессом их получения. Понятно, что эти переживания относились к знаниям необыденного характера – к знаниям духовным, к сакральной мудрости, которая была доступна далеко не каждому. Именно эта ее неполная открытость и направленность на глубинные истоки бытия доставляла средневековому читателю неописуемое наслаждение. Единицам удавалось достичь сакральной мудрости чтением богодухновенных книг. Многие приобретали лишь начитанность, а еще Протагор предупреждал – «многознание уму не научает». Начитанность в монашеской среде понималась как греховность и бесовство.

Священное Писание в древнерусском обществе играло важную роль. Культовое значение определялось тем, что освящение храма и богослужения невозможны без Напрестольного Евангелия. Образовательно-просветительская традиция существования библейских текстов связана с тем, что некоторые их книги, например, Псалтырь, были учебными, по ним начинали учиться чтению и письму. Библия предлагала единственно возможную картину мира с точки зрения христианской идеологии. Важное значение Библия приобретала в деле нравственного воспитания в соответствии с христианским идеалом человека, которым является Иисус Христос. Из Ветхого Завета наибольшей популярностью пользовались книги дидактического жанра – Притчи Соломона. Святое Евангелие признавалось главным авторитетом в древнерусском обществе: князья, целуя крест, клялись на нем в подтверждение прекращения междоусобиц, торговые и политические договоры заключались при посредничестве Евангелия. Постоянные исправления и переработка Библии (Остромирово Евангелие, 1056–1057; Геннадьевская Библия, 1499; Острожская Библия, 1581; Московская Библия, 1663) говорят о ее большом социально-репрезентативном значении, так как Церковь и государство пытались создать аутентичный текст «своей» национальной славянской, а впоследствии и русской Библии. Это говорило о том, что Слово Божье не чуждо русским людям, и они находятся под Его покровительством.

Библия стала распространяться на Руси в славянском переводе с греческого языка, сделанном в IX веке христианскими проповедниками Кириллом и Мефодием. Она была переведена не в полном составе. Из книг чаще всего переписывались Четвероевангелие (благовествования о жизни и учении Христа), Апостол (тексты, описывающие деяния апостолов и их послания), Псалтырь − «Книга хвалений», содержащая гимны и молитвы Богу. Значение Кирилло-Мефодиевского перевода для славянской культуры определяется тем, что он стал Библией всеславянской, то есть принадлежит одинаково южным славянам, а также западным и восточным.

Православные верующие могли самостоятельно читать Библию и толковать ее с помощью церковных авторитетов. Возможно, поэтому в русском православии большое значение наряду со Священным Писанием имеет Священное Предание, в которое входят решения семи Вселенских Соборов, труды Отцов Церкви. Самостоятельное чтение Библии, с одной стороны, дает повод к возникновению ересей, с другой, – предоставляет свободу в понимании Слова Божьего. С переводом Библии славяне получили новую систему письменности и новый − церковнославянский − язык, который стал обиходным языком русских вплоть до XVII столетия и сохраняет свое значение как язык богослужения до наших дней. Библия имела не только узко богослужебное значение, но и расширяла культурный кругозор древнерусского читателя.

Несомненно влияние Библии на процесс становления древнерусской литературы. Именно через Библию читатель Древней Руси ознакомился с многообразием литературных жанров и стилей, уже сложившихся в древнем мире: богословской проповедью (в пророческих книгах) и исторической хроникой (книги Судей, Царств, Паралипоменон – «книги о пропущенном», летопись еврейских царей), дидактическим стилем (книга Притчей Соломоновых, книга Екклезиаста и др.), философской полемикой (например, в книге Иова) и любовной лирикой (Песнь Песней). Книгопечатание появилось на Руси в XVI веке, но было принято не сразу. По представлениям того времени, создание книги есть нравственная заслуга, и недаром в этикет писцовой самоуничижительной формулы входит просьба к читателю о поминовении. Созданию книги приличествуют «чистота» помысла и определенные ритуальные приемы, например, омовение рук. Все это делает печатный станок нелепым и ненужным. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение культурной традиции. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом.

Культовое словесное и музыкальное искусство взаимообусловлены. Для православного богослужения характерна гимнологическая форма речи, показывающая действие благодати, религиозного экстаза. На протяжении всего богослужения речитативное исполнение псалмов сменяется монологическим или хоровым пением. Музыкальность речи можно также проследить в некоторых местах проповеди, повествовательный тон речи переходит в богослужебное песнопение, церковный гимн. Богослужение есть молитва – беседа души с Богом, здесь все должно было быть благоговейным, чинным, сосредоточенным, погруженным в «небесный поток».

С древних времен пение в церквах было общим. Музыкальное искусство для средневекового человека была неразрывно связано с религиозно-поэтическими текстами, а также с религиозной эстетикой – переживанием страха перед загробной жизнью, переживанием божественной тайны или восторга. Внешним признаком, характеризующим православное богослужение в музыкальном отношении, было отсутствие в нем инструментальной музыки. Христианский теолог Климент Александрийский (III век н. э.) так характеризует данное положение: «Мы для прославления Бога единственно пользуемся мирным словом и уже не пользуемся древней псалтырью, ни трубою, ни тимпаном, ни флейтою» [27, с. 27]. Считается, что инструментальная музыка имеет слишком мирской, чувственный характер, она нарушает ход мыслей воспеваемого слова. Если обратиться к глубинному смыслу музыки в цельности ритуала, то, конечно, она усиливает эмоциональную окрашенность слова, подчеркивает его «теплоту», «умиление», «душевность», направление на «смягчение сердец» верующих. Слово, текст, мысль, несущие в себе христианское вероучение – основной критерий при отборе музыкальных форм, присутствующих в богослужении. Песнопения, пронизывая все уровни православного богослужения, являются тем связующим элементом, который дает возможность воспринимать культовое действо как единый неразрывный процесс.

В основе древнерусского певческого искусства лежит распевно произнесенное слово. Главным видом древнерусского церковного пения на протяжении XI–XVI веков был одноголосный знаменный распев (монодия без сопровождения). Знаменный распев воспринимался как ангельское пение и являлся его образцом, почему и все богослужебное пение на Руси называлось ангелоподобным или ангелогласным. Все телесное, двигательно-мускульное было отстранено. Чувственности музыкального начала была противопоставлена «духовность» распева, проявляющаяся в особом принципе интонационно-ритмической организации мелодии. Именно этот принцип был определен как «пневмонический мелос», превращающий мелодию в «символ Духа», который разливается над верующими, осенив каждого из них, причем единство его сути при этом не затрагивается. Пение в православии должно возводить душу через ангелоподобие знаменного распева к богоподобию и обожению.

Средневековый человек переживал музыку как звучащий храм, собор. попадая в него, душа либо возносилась на небо, к Богу, либо замирала от страха и ужаса. Личными здесь были только сами переживания души, все содержание и структура этих переживаний были общими, соборными, задавались религиозным мироощущением. Знаменный распев главенствовал в церковной музыке вплоть до XVI века. Переломным стал в истории церковного пения XVII век. С начала столетия появились новые авторские распевы. В 1652 году указом патриарха Никона во всех церквях вводилось «пение на речь» − истинноречие, при котором слова пелись так, как они слышались. Со второй половины XVII века сложился новый стиль − партесное пение (пение партиями, многоголосие). Высшей формой партесного пения является хоровой концерт a capella (пение без сопровождения), количество голосов в котором колебалось от трех до двенадцати, а иногда достигало сорока восьми. Ощущение вневременности знаменного распева, обусловленное каноническим набором попевок, сменилось дискретностью и контрастностью партесного пения, которое пришло в Россию из Европы. Если знаменное пение было направлено к Богу, помогало человеку растворяться в божественной благодати, то партесное пение больше обращено к психологическому миру слушателей, вызывая чувство наслаждения от виртуозного исполнения канонов и псалмов.

Своеобразная «хореография» православного богослужения предписывала молящимся стоять рядами, одновременно крестясь и кланяясь, где это требовалось церковным уставом. Если возглашалось или читалось: «Приидите, поклонимся», то все вместе творили положенные поклоны. На возглас священника: «Мир всем!» − отвечали: «И духови твоему», − и при этом преклоняли головы. То же делалось и в ответ на возглас: «Главы ваша Господеви приклоните». Поклоны бывают трех родов: поясные, земные великие и метания: великие совершаются с головой до земли (до полу), а метания только руками до полу. Ограждаться крестным знамением требовалось истово, а не как попало, моление вразнобой не допускалось. Непозволительно молиться на коленях, это латинский обычай. Считалось бесчинством стоять на Богослужении небрежно, требовалось стоять прямо и твердо, как солдат на службе, только чуть наклонив голову в знак смирения и скрестив руки на груди, прижав их.

В некоторых моментах храмового действа разрешается сидение, главным образом за всенощной – самой продолжительной службой. Для сидения в каждой церкви имелись скамьи, тянущиеся во всю длину стен, а под ними – «про запас» − еще маленькие переносные скамеечки. Но были в богослужении такие моменты, когда не разрешалось не только сидеть, но и даже переходить с места на место, тем более выходить из церкви: при чтении Евангелия, шестопсалмия, вступления ко всякой службе, а также при пении Херувимской, Символа веры, молитвы «Отче Наш». В эти моменты не допускалось даже поправлять свечи и лампады.

Православный человек, по большей части, должен стоять в церкви не шелохнувшись, на излюбленном, «своем» месте, так как в богослужении верующий «умирает» для мира, чтобы ожить для Бога. В богослужении иное время. Человек как существо тварное временен, смертен, в богослужении он может обрести вневременность существования. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно. В богослужении эта антиномия времени наиболее проявлена, в свободе от вневременности заключается и радость бытия, и страх перед вечностью, ее угроза: на «Страшном Суде» ничто не забудется и не скроется.

Вероятно, из этого обостренного восприятия антиномии временности-вечности следует особое внимание к земному времени в православии. Например, любое богослужение суточного круга называется «час»; отсюда названия книг, содержащих соответствующие чинопоследования: «Часослов», «Литургия Часов».

Богослужение для древнерусского человека было ориентиром во времени года и суток. В русском православном календаре каждый день года посвящен поминовению какого-либо святого, есть Великие праздники, к которым относятся двунадесятые – двенадцать главных праздников (после Пасхи) – Рождество Богородицы, Введение во храм Богородицы, Благовещение Богородицы, Рождество Христово и др. Пасха считается великим праздником воскресения Христа из мертвых и празднуется особенно торжественно.

Ориентацией во времени суток служил звон колоколов, призывающий народ на богослужение. Он начинает и завершает литургию, отмечая ее самые важные моменты. Для русского человека колокольный звон был обязательным бытовым и культурным фоном. Например, Стоглав в свои решения включил специальную главу «Указ о звону», в которой предписывал: «В субботу убо в начале четвертого часа должно есть звонити, яко да станет трапеза в начале пятого часа. В неделю [воскресенье] же в начале третьяго часа должно есть звонити и начинати, яко да станет трапеза в начале четвертого часа» [23, с. 91]. Колокола буквально были голосом средневекового русского города, которым люди связывались в единое целое, в будни и праздники.

Интересно наблюдение сирийского путешественника XVII века Павла Алеппского: «всего больше нас донимал колокольный звон, от гула которого дрожала земля, в канун воскресений и праздников, кои почти непрерывно следуют друг за другом… В городе (Москве) несколько тысяч церквей, и каждая церковь, даже самая бедная, имеет над дверьми по десяти больших или малых колоколов» [28, с. 57]. Колокола берут свое начало от «била» или «клепала» – ударного сигнального инструмента из дерева, камня или металла, используемого в христианской традиции наряду с колоколом для созыва на богослужение. Било и колокола символизируют трубы ангельские, которые зазвучат в день Страшного Суда.

Колокола в средневековье воспринимались как живые субъекты. Известно, что 15 мая 1591 года угличские горожане неожиданно были разбужены звоном набата, который оповещал людей о смерти царевича Дмитрия. Борис Годунов повелел сечь кнутом колокол, вырвать ноздри, отсечь ухо и отправить в ссылку [31, с. 35]. И этот случай далеко не единственный. Колокола «наказывали», если они невовремя звонили сами, это считалось дурным предзнаменованием. Колоколам давали имена в соответствии с назначением: Вечевой, Набатный, Благовестник, Путевой и т. д. Были у колоколов имена собственные: Тюрик, Реут-Ревун, Семисотый, Полиелейный, Медведь, Лебедь, Баран, Голодарь и др. Огромнейший колокол находится сейчас в Москве − «Царь-Колокол», переливавшийся несколько раз начиная с XVI века и весящий около 202 тонн. На протяжении веков колокольные звоны составляли органичную часть жизни городов и сел России. Различается несколько видов канонических звонов, которые могут применяться отдельно или в комбинациях: благовест (мерные удары в большой колокол – благовестник), перебор (погребальный звон – медленные удары в каждый колокол, начиная с самого малого, и удар «во вся»), перезвон (поочередно во все, начиная с самого большого) и трезвон (звон во все колокола, по форме не регламентирован).

Кроме своей обрядовой функции колокольный звон имел социально-репрезентативное значение. В вольных городах Пскове и Новгороде колокола собирали народ на вече. В снежный буран далеко разносился звон «путевого колокола», указывая страннику дорогу. При пожаре или опасности от внешнего врага звучал всполошный, или набатный колокол. Неприятель подошел к стенам города – гремел осадный. По свидетельствам прошлого, колокол заменял на Руси даже газету. От селения к селению звон нес вести о празднике или беде, о радости или горе. Торжественный звон раздавался по случаю коронований, царских свадеб, военных побед, прибытия знатных гостей. Например, чин коронования до Петра I сопровождался колокольным звоном, создававшим особый торжественный настрой и извещавшим о порядке проведения службы.

Благодаря важным общественным функциям колокол приобретал значение государственного символа. Издавна главный колокол покоренного города был желанным трофеем для победителя, потеря колокола означала утрату независимости города. Колокол изображался на гербах русских городов (Звенигород, Долматово, Макарьев). Есть еще одно значение колокольного звона – эстетическое, каждая колокольня с колоколами являет собой неповторимый музыкальный инструмент. Русские музыканты-звонари изобрели необычный для европейцев способ извлечения звука: не колокол качался и бил в неподвижный язык, а звонарь управлял языками неподвижно висящих колоколов, извлекая различного тона и громкости звук.

В храме символически осуществляется незримое единство неба и земли, и в богослужении и соборной молитве участвуют, по мнению святых отцов церкви, не только люди, но и все небесные чины: «не человеци точию въпиют страшнейши он въпль, но аггелы припадаютъ Владыце, и архаггели молятся» [30, с. 22]. Богослужение проходит единовременно на двух уровнях: видимом – земном и невидимом – духовном. Единение неба и земли в храмовом действе приобретает тем большую силу, а само богослужение − особую торжественность и одухотворенность, ведь, по мнению христианских идеологов, сам Бог участвует в них.

В богослужении небесный мир символизируют и священнослужители, и сами верующие. Предметы облачения священнослужителей символичны. Например, саккос, напоминающий широкую длинную рубаху с рукавами, имеет разрезы до самых подмышек, соединенные в нескольких местах петлями с подвешенными к ним колокольчиками. Их звон символизирует глас Божий. На запястьях архиерей носит поручи – своеобразные манжеты, служащие напоминанием об оковах Христа. Непременным атрибутом архиерея является посох – символ пастырской власти, так как христиане отождествляются со стадом овец, ведомым своим священником-пастухом. На голове архиерей носит митру – высокую шапку с шарообразным верхом, она ассоциируется с терновым венцом, которым был венчан Иисус Христос.

Верующие могут изображать хор ангелов, херувимов, например, при пении «Херувимской», которая открывает третью часть литургии – Литургии Верных, на ней происходит таинство Причащения. Воскурение ладана, производимое каждением, запах, распространяемый от горения восковых свечей и масляных лампад, способствовали созданию атмосферы «небесного мира».