Текст книги "История православия"

Введение

Намеченная в Предисловии программа книги предполагает у читателя знакомство с рядом общих вопросов из области богословия, религиозной философии и психологии. Для некоторых из них не нашлось подходящего места в основных разделах, и поэтому соответствующие рассуждения, по необходимости краткие и не претендующие на полноту, составляют содержание настоящего Введения.

Учитывая предмет книги, в начале разговора уместно рассмотреть понятие религии в самом широком его смысле, т. е. по возможности абстрагируясь от конфессиальных особенностей конкретных верований. Религия, несомненно, представляет собой одну из важнейших областей духовной жизни человечества, и хотя в последние века культуру всячески пытаются отделить от ее истинных корней, сделав практически светской, не следует забывать справедливых слов одного из основоположников современной этнографии и религиоведения Дж. Фрэзера: «Вся культура – из храма».

Этимология слова «религия» неоднозначна; наиболее правдоподобны два объяснения: одно, принадлежащее писателю раннего христианства Лактанцию, производит его от латинского religare, что означает связывать, второе, предложенное Цицероном, – от relegere, собирать. Первое повсеместно принято в христианской литературе и адекватно отражает главную черту всякой религии – связь человека с тем, что бесконечно выше его, его связь с божественными силами и твердую уверенность в благодатной зависимости всего сотворенного мира от этих сил. Второе выражает коллективный, соборный аспект, в той же мере необходимый для полноценной религиозной жизни. Оба эти значения дополняют друг друга, но, конечно, не исчерпывают полностью такого сложного и многогранного феномена, каким является религия. Упрощая ситуацию, можно сказать, что всякая религия основана, во-первых, на непоколебимой вере ее адептов в существование высших сил, несмотря на их недоступность для природных, телесных органов чувств, а во-вторых, на организованном поклонении источнику этих сил, т. е. на совокупности культовых действий, совершаемых обычно под эгидой Церкви (латинское cultus означает почитание). Эти две «опоры», на которых держится здание любой религии, связаны друг с другом многократно упоминавшейся в Предисловии формулой: «неслиянно и нераздельно». Ритуальный аспект религии с восхвалениями божества, жертвоприношениями и дополняющим их догматическим богословием предполагает существование творца Вселенной, всевидящего Господа, недоступного нашей немощи, карающего и милующего по Своей воле, Бога, выражаясь языком философии, трансцендентного миру. Религиозная вера, напротив, в основе своей предельно интимна, в ней Бог иногда ближе человеку, чем он сам себе, имманентен ему. «Изучи свою душу, – писал блаж. Августин в своей «Исповеди», – все ее укромные и темные уголки, дойди до дна и затем выйди: там – Бог». А Гераклит еще за тысячелетие до Августина утверждал: «Пределов души ты не найдешь нигде, обходив все ее пути, так глубока ее основа», и эта бездонная основа – его трансцендентное Единое, или Логос. Бог открывается как трансцендентный, внешний миру лишь постольку, поскольку Он также существует в глубинах человеческой души, т. е. одновременно имманентен человеку, иначе диалог «я – Ты» был бы невозможен. Единство внутреннего и внешнего лежит в основе интуитивного постижения того, что недоступно постижению чисто интеллектуальному; интуиция, со-чувствие является необходимой предпосылкой процесса познания, во всяком случае его важной составляющей. В связи с этим Плотин предложил известный метафорический образ: «Каждое «я» есть лист дерева, извне отделенный от других, соседних листьев, соприкасаясь с ними только случайно, например, при порыве ветра, но «я» изнутри, через ветви и ствол дерева, объединено с ними в некое многоединство и есть член этого многоединства». Неизбежная антиномия трансцендентного и имманентного в религиозном сознании – предмет подробного обсуждения в «Свете невечернем» С. Булгакова: «В основе религиозного отношения лежит неустранимый дуализм. Религия, как справедливо заметил Фейербах, всегда есть раздвоение человека с самим собой, приходится иметь дело с сопряженностью противоположных логических полюсов, и трансцендентноимманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством». К. Юнг связал склонность к той или иной стороне религии со структурой психики верующего и эпиграфом к своей книге «Психологические типы» (согласно Юнгу, основными предельными психологическими типами являются интравертный и экстравертный) он выбрал слова Г. Гейне: «Платон и Аристотель! Это не только две системы, но и типы двух различных человеческих натур, которые с незапамятных времен, облаченные во всевозможные одеяния, в той или иной степени противостоят друг другу. Они ожесточенно состязаются, в особенности с начала средневековья, и ведут свою борьбу до наших дней – и эта борьба составляет самое существенное содержание истории христианской церкви. Какие бы имена ни возникали на авансцене истории, речь неизменно идет о Платоне и Аристотеле. Натуры мечтательные, мистические, платоновские из недр своей души выявляют христианские идеи и соответствующие им символы. Натуры практические, приводящие все в порядок, аристотелевские, созидают из этих идей и символов прочную систему, догматику и культ. В конечном итоге Церковь замыкает в себе обе натуры, из которых одни укрываются в священничестве, другие – в монашестве, однако все время не переставая враждовать друг с другом». Но «симфонический» синтез философских систем Платона и Аристотеля все же удалось осуществить: реализовал эту труднейшую задачу Плотин, построив неоплатонизм – гениальную мистическую философию, некоторые положения которой еще встретятся, и не раз, в дальнейшем изложении.

Культовая практика христианской Церкви будет рассмотрена в основных разделах книги, а религиозные культы других конфессий настолько разнородны, часто даже в рамках одной веры, что для их рассмотрения здесь нет ни места, ни надобности, и потому обратимся к обсуждению религиозной веры. Согласно точному и предельно краткому определению ап. Павла: «Вера есть вещей невидимых обличение» (или в новом переводе – «уверенность в невидимом» Евр 11:1). Эти вещи невидимые и неизреченные, т. е. невыразимые с помощью обыденных понятий, для верующего более реальны, чем тот мир, который воспринимается нашими органами чувств. Их источник, Творец, именуемый в разных религиях по-разному, неизменно означает истинную Сущность, которая придает миру смысл и без которой он потерял бы даже простую физическую устойчивость, рассыпавшись, как карточный домик. Так, на Синае Бог открылся Моисею как Истинно Сущий, IHWH – Яхве (Исх 3:14). В иудаизме вера означает прежде всего (даже этимологически) прочность и абсолютную надежность. Яхве дал евреям законы, укрепляющие веру и тем самым помогающие избранному Им народу следовать по намеченному Провидением пути. При этом послушание, покорность воле Божьей – необходимое условие веры: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». (Быт. 15:6). Иногда вызванная верой покорность граничит с безумием, если судить с обывательской точки зрения, такова, например, беспрекословная готовность столетнего Авраама принести в жертву единственного законного сына Исаака, которому Бог предначертал быть родоначальником многочисленного и славного народа. Ислам в этом отношении (и во многом другом) авраамичен – он требует абсолютной покорности Аллаху (само слово «ислам» означает покорность) и законопослушания: «Сказали бедуины: «Мы уверовали!» «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились» (есть другой перевод – «Мы приняли ислам»), ибо еще не вошла вера в ваши сердца». Совсем иной акцент у веры христианской – принципиальное отличие Нового Завета от Ветхого связано с благодатным характером Нового (Евангелие означает благую весть). Наряду с горячей верой, Новый Завет пронизан любовью и надеждой на спасение: «… пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большее» (1 Кор 13:13). Поэтому в христианстве «Бог есть любовь», т. е. Любовь как главное «имя Божье» является корнем и сокровенной тайной всего живого. Переход от Ветхого Завета к Новому в святоотеческой литературе обычно определяется как переход от закона к благодати (Ин 1:17). Христианская вера немыслима без помощи божественной благодати, свободно и радостно воспринятой человеком. Правда, понятие благодати и взаимоотношение ее со свободной волей по-разному оценивается различными христианскими конфессиями. Смысл понятия «благодать» (евр. – хэсэд, греч. – харизма) точнее всего передается словом «милость» и означает акт Божьей милости по отношению к людям, которые из-за греховности своей природы не могут спастись без помощи божественных сил. Эти благодатные силы очищают человека от грехов и тем самым ведут к спасению. Благодать нельзя заслужить добрыми поступками или горячими молитвами, тем более что истинно добрые дела и услышанные молитвы не бывают безблагодатными; при этом акт благодати непредсказуем, поскольку «Святой Дух дышит где хочет». Православие утверждает, что благодать и готовность человека свободно ее принять в процессе «стяжания даров Духа Святого» действуют согласованно, синергично, и всякие попытки выяснить, что чему предшествует – акт благодати или соответствующий акт свободы воли, – некорректны. Протестантизм и особенно такие крайние его течения, как кальвинизм, считают свободу воли понятием практически призрачным, так что единственным условием спасения является благодать. Отсюда предопределенность у Кальвина – одни предназначены спастись, другие – погибнуть вне зависимости от их земных дел; с тем же связана знаменитая формула лютеранства «sola fide» – оправдание только верой, хотя она, казалось бы, противоречит словам Спасителя «Царство Божие усилием берется» (Мф 11:12). Подробнее эта важная проблема будет рассмотрена в основном тексте книги, а сейчас пора вернуться к вопросу о вере. Существует множество путей, приводящих человека к религиозной вере, но самый прямой и надежный, обеспечивающий ее удивительную твердость и устойчивость, проходит через так называемый религиозный опыт. Об этом опыте У Джемс написал замечательную книгу «Многообразие религиозного опыта», которую автор настоятельно рекомендует читателю, а результаты такого опыта К. Юнг оценил так: «Религиозный опыт имеет абсолютный характер. Он не нуждается в спорах и дискуссиях. Этим опытом обретается сокровище, которое приносит человеку уверенность и мир». Что же такое религиозный опыт, если попытаться его определить, не вдаваясь в психологические детали, которых предостаточно в упомянутой книге? Опыт здесь понимается в обычном смысле, как один из основных источников знания, с помощью которого осуществляется необходимая связь с познаваемым объектом.

Вход в храм Гроба Господня

Простейшим видом такого опыта является повседневный чувственный опыт. Его результат как психический факт обладает самодостоверностью вне зависимости от дальнейших интерпретаций. Для иллюстрации этого обстоятельств Вл. Соловьев в одной из своих гносеологических статей приводит полушутливый диалог И.С. Тургенева со слугой: «Мне холодно, затопи печку». – «Помилуйте, Иван Сергеевич, ведь совсем тепло». – «Ну, послушай! Положим, я глуп и плохой писатель, с этим можно соглашаться или не соглашаться, но если мне холодно, значит мне холодно». Самодостоверность, а также непосредственность восприятия роднят чувственный опыт с религиозным, хотя в остальном они ничего общего не имеют.

За чувственным опытом обычно следует опыт интеллектуальный. Интеллект как орудие приспособления человека к окружающему миру анализирует результаты чувственного опыта и с помощью логических операций устанавливает полезные для дальнейшего представления и нормы поведения. По своему характеру интеллектуальный опыт очень далек от религиозного, еще дальше, чем опыт чувственный, однако сам интеллект должен незримо присутствовать в религиозном опыте как «умном делании», чтобы постоянно решать важнейшую задачу выбора, отсеивая возможные фантазии, для обеспечения полноты и четкости религиозного опыта может оказаться полезной главная функция интеллекта – систематизация и осмысление.

Найти среди обыденных, «земных» видов опыта сколько-нибудь адекватный религиозному невозможно, поскольку основное измерение религиозного «не от мира сего», и подобные попытки дают лишь тусклую проекцию этого явления на плоскость человеческой психики, нечто вроде примеров из области естествознания, привлеченных выше для иллюстрации богословских проблем. Но если все же постараться найти «земной» опыт, внешне подобный религиозному, то прежде других надлежит указать на процесс восприятия произведений художественного творчества, причем наиболее подходящим примером здесь могут служить поэзия и особенно музыка, поскольку их переживание существенным образом связано с бессознательным, как его понимает современная психология. Ко многим поэтическим шедеврам можно отнести слова Лермонтова: «Есть речи – значенье/ Темно иль ничтожно,/ Но им без волненья/ Внимать невозможно…/ Надежды в них дышат,/ И жизнь в них играет, – / Их многие слышат,/ Один понимает,/ Лишь сердца родного/ Коснутся в дни муки/ Волшебного слова/ Целебные звуки,/ Душа их с моленьем,/ Как ангела, встретит,/ И долгим биеньем/ Им сердце ответит». Истинная поэзия не исчерпывается чисто смысловым содержанием, оно часто даже не является главным. Одним из основных корней поэзии, несомненно, является музыка, и это убедительно показал Ф. Ницше в своей замечательной ранней работе (возможно, лучшей из всего им написанного; в ней еще нет его болезненных фантазий о сверхчеловеке) «Рождение трагедии из духа музыки». Согласно Ницше, греческая трагедия – одна из высочайших вершин мировой литературы – представляет собой согласованное сочетание, «симфонию» двух антиномичных начал: аполлонического – светлого, разумного, гармоничного, и дионисического – хаотичного, иррационального, оргиастического, а связь между ними осуществляет хор. Хор, или песня, как «неслиянное и нераздельное» единство музыки и поэзии подробно рассмотрены Шопенгауэром в его главном труде «Мир как воля и представление»: «Собственное хотение – вот что наполняет сознание поющего, часто как свободная от оков, удовлетворенная воля (радость), еще чаще как задержанная воля (печаль), но всегда как возбужденное состояние души. Вместе с этим певец осознает себя субъектом чистого, безвольного познания, душевный покой которого приходит в столкновение с напором всего ограниченного, все еще недостаточного хотения; ощущение этого контраста, этого взаимодействия, борьбы и есть то, что придает песне целостность и что является сущностью лирического состояния вообще… Истинная песня есть отпечаток всего этого столь смешанного и в то же время раздельного душевного состояния». Далее следует знаменитый § 52, где метафизическая сущность музыки определена как «непосредственная объективация и отпечаток воли, подобно нашему миру, подобно платоновским идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в отличие от других искусств, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли; поэтому действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же – о существе. Но так как и в идеях, и в музыке проявляется одна и та же воля, то между музыкой и идеями, несомненно, должен существовать параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство». И наконец, еще одно важное качество музыки, также отмеченное Шопенгауэром и роднящее ее восприятие с религиозным опытом: «Музыка выражает только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не отдельные события. Она не выражает поэтому того или иного конкретного вида радости, той или иной муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя – в ней выражается радость, печаль, мука, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые, она выражает их сущность, до известной степени in abstracto». Это «in abstracto», абстрагирование от конкретных деталей явления, сближает музыку с математикой (и не только это), что заметили еще пифагорейцы, считавшие числа и сопряженную с ними музыку основой нашего мира, а неоплатоники называли числа богами. Неоплатоники ставили числа выше явлений материального мира, для них числа сверхсущностны и наделены творческими силами, а значит, обладают божественной природой. Лейбниц определил музыку как «бессознательное арифметическое упражнение души, не ведающей, что она считает», и хотя это определение явно грешит неполнотой, оно подходит для настоящего рассуждения, поскольку отмечает в музыке одновременное присутствие антиномичных качеств – бессознательной основы и четкого арифметического упражнения, что, несомненно, характерно для религиозного опыта. Известный математик Ж. Адамар в книге о психологии открытий (он называет их изобретениями) в области математики убедительно показал, что математическое творчество самого высокого уровня наряду с рассудочным мышлением часто нуждается в работе бессознательного, и в этом оно сродни искусству, так что расхожее мнение, приписывающее математике безжизненность и сухость, основано на недоразумении, о чем автор как математик по образованию берется свидетельствовать. По утверждению А. Пуанкаре, главным в фундаментальной математике является проблема выбора и оценки, требующая интуитивного постижения предмета, а не доказательства многочисленных теорем и сложные расчеты. Другой великий математик Д. Гильберт, когда один из его учеников, оставив математику, стал литератором, сказал: «Я знал, что для занятий математикой у него слишком мало воображения». Примеры духовных опытов, имеющих общие черты с религиозным, нетрудно продолжить, но узкие рамки Введения заставляют остановиться на уже сказанном. Может показаться к тому же, что автор слишком глубоко забрался в дебри предметов, далеких от темы настоящей книги. В оправдание можно привести слова А. Бергсона о философской интуиции: в основе каждой фундаментальной философской (или богословской) системы лежит простая, но невыразимая словами мысль, поэтому в попытке к этой идее приблизиться и по возможности ее объяснить приходится писать многотомные сочинения. Подобным образом обстоит дело с религиозным опытом: можно подробно описывать отдельные его черты, психологические, гносеологические, но в конце концов все равно неизбежен «сухой остаток», который связан с измерением «не от мира сего» и который поэтому не удается определить сколько-нибудь четко, а тем более им «поделиться». Живой религиозный опыт непередаваем, в частности, потому что в нем личность участвует как целое и в результате может целиком, и духовно, и физически, преобразиться; в христианстве это называют «преображением во Христе». Религиозный опыт рождает в человеке непоколебимую уверенность в существовании Бога: внешний, трансцендентный его результат – утверждение «Бог есть», а внутренний, имманентный, связанный с трансцендентным «неслиянно и нераздельно» – «Он здесь, теперь и всегда», как в стихотворении Вл. Соловьева «Имману-Эль»: «Да, с нами Бог, – не там в шатре лазурном,/ Не за пределами бесчисленных миров,/ Не в злом огне и не в дыханье бурном,/ И не в уснувшей памяти веков./ Он здесь, теперь, – средь суеты случайной,/ В потоке мутном жизненных тревог/ Владеешь ты всерадостною тайной:/ Бессильно зло, мы вечны, с нами Бог».

Непременное условие результативности религиозного опыта – участие благодатных сил и добровольное приятие их помощи, а надлежащим образом подготовить человека к этому акту могут другие виды духовного опыта – и прежде всего музыка. Так, например, кн. Е. Трубецкой описывает в своих «Воспоминаниях», как пережил религиозный опыт, слушая 9-ю симфонию Бетховена. Не зря поэтому музыка всегда сопровождала богослужения, вызывая у верующих душевный и религиозный подъем, и многие Отцы и Учители христианской Церкви сами сочиняли литургические песнопения, а папа Григорий I Великий создал новый жанр, так называемый григорианский хорал, сыгравший в дальнейшем заметную роль при формировании европейской музыкальной культуры. Религиозный опыт обычно предваряется или сопровождается аффективным состоянием, которое древние греки называли катарсисом, т. е. очищением, а точнее – «очищением страстей». Пифагор предлагал очищать душу музыкой, Аристотель – переживая греческую трагедию, поскольку ее зритель испытывает одновременно страх и сострадание. У Платона катарсис готовит душу ко встрече с божеством, и эта точка зрения практически совпадает с христианской, но в христианстве катарсис достигается специальной аскезой. О подобном воздействии греческой трагедии на душу человека имеется яркий пассаж у Ницше: «Истинная трагедия содержит метафизическое утешение, то утешение, что жизнь в своей основе, несмотря на всю смену мрачных, трагических явлений, несокрушимо могущественна и радостна – это утешение воплощено в хоре сатиров, природных существ, неистребимых, как бы скрыто живущих за каждой цивилизацией и, несмотря на всяческую смену поколений в истории народов, пребывающих неизменными».

В храме Гроба Господня

Каждый опыт должен иметь свой орган, причем для определенного вида опыта может понадобиться несколько таких «воспринимающих приборов». Органом религиозного опыта по преимуществу многие религии, и христианство в том числе, считают сердце. Сердце как орган, обеспечивающий религиозный опыт, Православие и Католичество рассматривают обычно не в качестве символа или отвлеченного понятия, определяющего чувственный аспект духовной деятельности человека, а как реальное сердце в груди; такой подход внешне напоминает индуистскую йогу. Учение о центральной роли сердца в телесной и душевной жизни человека, кардиоцентризм, имеет много последователей среди известных православных богословов и философов. Мозг как мыслительный аппарат, отвечающий за интеллектуальную деятельность человека, Православие предлагает направлять на помощь сердцу, отдавая сердцу главную роль в этом синтезе.

«У сердца свой порядок, у ума же – свой, опирающийся на доказательства. Сердце представляет иные доказательства, нежели ум. Не существует, например, строгих доказательств необходимости любить», – так писал Б. Паскаль, и к этому утверждению он обращался постоянно. Процесс интуитивного постижения, тесно связанный со сферой бессознательного, следует в этом смысле также приписать сердцу. «Бог постигается сердцем», – продолжает Паскаль. Евангелие часто повторяет, что сердце – орган для восприятия божественного Слова, именно в него изливается благодать Божьей любви: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5:5). Ап. Петр дает верующим замечательный совет: «Да будет украшением вашим не золотые уборы, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед богом» (I Пет 3:3–4), а Иисус так ответил на вопрос фарисея, какая заповедь в Законе главная: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», поставив сердце на первое место. Сердце как духовный центр человека неоднократно упоминается и в Ветхом Завете: «Говорит Господь: вложу Закон Мой во внутренности их и на сердцах напишу его, и буду им Богом, а они будут народом Моим» (Иер 31:33). Соломон советует: «Больше всего хранимого храни сердце свое, потому что из него источники жизни» (Притч 4:23), а псалмопевец восклицает: «Бог – твердыня сердца моего» (Пс 72:26). Сердце бывает «лукавым», «суетным», «неразумным», «злым», «звериным»; «бессердечный» человек неспособен любить других людей и Бога.

Помимо сердца в религиозном опыте могут участвовать также другие, чисто телесные органы чувств, и некоторые считают их свидетельства важным условием реальности опыта. Наиболее известный пример тому дан в Новом Завете и связан с поведением ап. Фомы: он не был с другими апостолами в тот день, когда им впервые явился воскресший Христос, и потому отказался верить в воскресение Спасителя: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин 20:25). Спустя 8 дней Христос снова явился апостолам, пройдя через запертые двери, и обратился к Фоме: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим». Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!» Иисус говорит ему: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие». (Ин 20:27–29). Потому принято считать, что Фома маловерный. Это, конечно, не так: вера его была тверда, и он принял за нее мученическую смерть. Его поведение связано с некоторыми чертами характера, которые в иных ситуациях похвальны: он, как многие исследователи по натуре, стремился «во всем… дойти/ До самой сути:/ В работе, в поисках пути,/ В сердечной смуте».

Можно вспомнить новозаветный рассказ о Преображении Господнем и Свете Фаворском: «Взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие… и се, глас из облака, глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф 17:1 —13). Явления подобного рода происходили с величайшим из ветхозаветных пророком Моисеем, с которым «говорил Господь лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33:11), а Аарону и Мириам, брату и сестре пророка, осмелившимся перечить Моисею, Бог в гневе сказал из облака: «Слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Господен, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним. Но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всем дому Моему: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гадании, и образ Господа он видит» (Числ 12:6–8). Иисус, сын Сирахов, пишет о Моисее: «За верность и кротость его Он освятил его, избрал Себе из всех людей, сподобил его слышать голос Его, ввел его во мглу и дал ему лицом к лицу заповеди, закон жизни и ведения» (Сир 45:6), и, как свидетельствует Тора, при объявлении Моисею десяти заповедей «весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся» (Исх 20:18).

Преподобный Серафим Саровский, чудотворец и один из наиболее почитаемых русских святых, и один из его учеников, Мотовилов, чувственно (яркий свет, тепло в зимнее время, аромат) ощутили присутствие Святого Духа после напряженной молитвы святого (воспоминания Мотовилова о св. Серафиме использованы в основном тексте книги). Наконец, приведем относящееся к теме разговора чарующее стихотворение Лермонтова «Когда волнуется желтеющая нива»: «… Когда студеный ключ играет по оврагу/ И, погружая мысль в какой-то смутный сон,/ Лепечет мне таинственную сагу/ Про мирный край, откуда мчится он, – / Тогда смиряется души моей тревога,/ Тогда расходятся морщины на челе, – / И счастье я могу постигнуть на земле,/ И в небесах я вижу Бога…»

Подводя итоги сказанному, можно определить религиозный опыт как мистический опыт откровения, в котором Бог непосредственно и властно заявляет о Своем существовании, однако власть Бога здесь не сопровождается насилием, и человек волен эту благодатную информацию либо принять, либо отвергнуть. Входящие в определение понятия откровения и мистического опыта нуждаются в дополнительном разъяснении, особенно это относится к процессу мистического постижения, который предполагает проникновение в область сверхчувственного. Понятие «мистика» часто служит источником недоразумений, поскольку используется для обозначения самых разнородных явлений, поэтому под мистикой в дальнейшем будет пониматься исключительно мистика религиозная, да и то лишь некоторые ее аспекты.

Термины «мистика» и «мистицизм» происходят от греческих слов μυω – прикрывать, μυστικος – таинственный, μυστηρνοη – таинство; последнее означало обряды и поучения, связанные преимущественно с культами Диониса и Деметры, а мистики (или мисты) – это посвященные в таинства и участвующие в этих эзотерических обрядах. Наиболее характерной чертой мистицизма является острое ощущение реальности невидимого и единого корня здешнего мира, причины неиссякаемого потока жизни. Естественно стремление мистически настроенного человека приобщиться к этому источнику жизни, гармонии, истины, и если не слиться с ним, как дождевая капля с океаном, что недопустимо, например, для монотеистических религий, то хотя бы связаться (как уже говорилось, слово «религия» означает такую связь), воспринять его подобно глазу, увидевшему Солнце, почувствовать тепло и красоту излучаемого им света, внимать и доверять ему. Это глубоко-интимное мистическое переживание представляет собой важнейший элемент всякой религиозности, так что религиозный опыт есть вид мистического. Одним из главных условий мистического опыта также является интуиция всеединства, примером которой может служить известная формула «tat twam asi» – «ты есть То», выражающая главный принцип индуизма от Упанишад до неоведанты и утверждающая тождественность природы всякой души природе Брахмана, иначе говоря, Абсолюта, Бога. Интуиция всеединства как условие мистического опыта позволяет понять происхождение еще одной характерной черты религиозного сознания – уверенности в личном бессмертии, причем не только в будущем, а сейчас, всегда, но лишь постольку, поскольку верующий способен приобщиться к Богу. Отсюда напряженные поиски путей к Нему, причем эти пути могут быть различны в зависимости от склонностей индивида и особенностей его психики. Детали возможных путей разработаны в христианской аскетике, богословами суфизма – мистического течения в исламе, но наиболее детально – в индуистской йоге (в буквальном переводе с санскрита «йога» означает соединение, порядок, путь). Согласно этому учению, человеку, испытывающему потребность в активной мирской деятельности, следует избрать карма-йогу; склонному к созерцанию и размышлению надлежит прибегнуть к помощи джняна-йоги, наконец, самый короткий, но, по-видимому, самый трудный путь – бхакти – предлагает сочетание беспрекословной преданности Богу с беспредельной любовью к Нему. Успешное преодоление этих путей обеспечивается также хатха-йогой и отчасти раджа-йогой со знаменитыми афоризмами Патанджали, которые помогают получить власть над своей природой, бороться с болезнями тела, а главное, с болезнями души – страстями, причиной всех человеческих грехов. В христианской аскетике подобную роль играет святоотеческая литература, такая, например, как «Добротолюбие» – сборники наставлений, глубоко почитаемые Православной Церковью. Отложив рассмотрение методов христианской мистики до основных разделов книги, укажем здесь лишь на существенное отличие аскетики христианской (или любой монотеистической) от индуистской (или любой языческой, пантеистической): в индуизме овладение йогой самоценно – на этом можно остановиться, считая свой путь к Богу пройденным, то время как для христианина очищающий от порочных страстей аскетизм является не более чем эффективным способом подготовить себя к спасению.