Текст книги "Нравственные письма к Луцилию. С комментариями и иллюстрациями"

В этих главах Сенека объясняет, что сказанное им выше «необходимо для того, чтобы сокрушить гордость тех людей, которые (все) измеряют ценою богатства, и защитить право рабов делать благодеяния, дабы это право обеспечено было и за сыновьями». Несмотря на то что человек обязан родителям, как и другим предкам, своим существованием, он обладает свободой действовать самостоятельно. Сыновья обязаны всем родителям, но и сами могут оказывать им не менее важные благодеяния.

(1) Представь, что я возвратил жизнь за жизнь. И в этом случае я также превзошел твое благодеяние, потому что я дал жизнь сознающему это и сознавая сам, что даю; потому что я дал жизнь тебе не ради своего чувственного наслаждения или, во всяком случае, не чрез это наслаждение; потому что сохранить душу настолько важнее, чем получить ее, насколько легче умереть, не испытав страха смерти.

(2) Я даровал жизнь тому человеку, который может ею немедленно воспользоваться, ты же – такому, который не в состоянии знать, живет ли он; я даровал жизнь боящемуся смерти, ты даровал мне жизнь, дабы я мог умереть; я даровал тебе жизнь полную, совершенную, ты произвел меня на свет не имеющим разума, бременем для других.

(3) Ты хочешь знать, как невелика услуга даровать жизнь таким образом? Допустим, ты выбросил (ребенка): очевидно, родить его было дурной услугой. Отсюда по справедливости я заключаю, что соитие отца и матери представляет ничтожное благодеяние, если к нему не присоединяются другие, последующие за этим первоначальным даром благодеяния и не придают ему смысла вследствие других попечений.

(4) Не есть благо – только жить, но – жить хорошо. Положим, я живу хорошо, но ведь мог жить и худо: таким образом, тебе принадлежит лишь только то, что я живу. Если ты считаешь за мной в долгу сообщенную мне чрез тебя жизнь, обнаженную и скудную разумом, и гордишься этим как великим благодеянием, то подумай, что ты считаешь за мной (в долгу) такое благо, каким пользуются мошки и черви.

(5) Далее, не говоря уже ни о чем ином, кроме того, что я обучился прекрасным искусствам, дабы совершать правильный путь жизни, ты в самом благодеянии своем получил уже более, чем дал. Ибо ты представил меня себе необразованным и неопытным, а я представил тебе в своем лице такого сына, рождение которого дало тебе радость.

Сенека пишет, что просто даровать жизнь через чадородие еще недостаточно ценно, ведь для стоика значение имеет не всякая жизнь, а жизнь, упорядоченная и управляемая разумом, подобно тому как всем миром управляет логос. Чтобы подарить такую управляемую разумом жизнь, требуются усилия гораздо большие, чем необходимы для зачатия.

В следующих главах философ пишет, что сыновнее благодеяние не менее значимо, чем отцовское. Например, некоторые люди смогли увековечить не только свои имена, но и имена своих отцов, которых мы иначе не помнили бы. Сенека приводит исторические примеры, как сыновья спасали родителей от смерти. Иной раз человек, получивший жизнь от отца, возвращает ему не просто жизнь, а счастливую жизнь, а иной, делится с ним мудростью, которую самостоятельно приобрел. В силу этого благодеяния сыновей могут оказаться выше, чем просто подаренная родителями жизнь: «Как скоро кто-нибудь оказал мне благодеяние, имеющее нужду в содействии благодеяний со стороны многих лиц, а я оказал ему благодеяние, не нуждающееся ни в чьей помощи, я дал более, чем получил. Отец дал сыну жизнь, которая могла бы погибнуть, если бы не присоединилось много такого, что охраняло ее; а сын, если дал жизнь отцу, то дал ее такой, которая не нуждается для своего сохранения ни в чьей помощи; следовательно, отец, получив жизнь от сына, получил от него благодеяние больше того, которое сам ему оказал». Такое понимание, по мнению Сенеки, не только не уничтожает почтения к родителям, а, напротив, побуждает детей быть лучше, «ибо добродетель по природе своей славолюбива и стремится превзойти тех, кто впереди».

Книга четвертая

В четвертой книге мыслитель полемизирует с эпикурейцами. Стоики и эпикурейцы разделяли общий философский идеал мудреца. В их понимании настоящий мудрец тот, кто невозмутимо принимает жизнь такой, какова она есть, какие бы испытания и страдания ее ни сопровождали. Вместе с тем пути обретения этой невозмутимости представителями двух школ предлагались разные. Эпикур обосновывал, что в любом моменте жизни, как бы он ни был тяжел, можно найти скрытое за другими переживаниями удовольствие. Благодаря этому жизнь в целом оправданна, несмотря на сопровождающие ее страдания. Этическая позиция эпикурейцев – гедонизм. В соответствии с ним удовольствие – высшее благо, ведь именно в нем они видели оправданность и ценность жизни. Сейчас гедонизм ассоциируется с бездумной самоотдачей наслаждениям, однако позиция его основоположника была иной. Эпикур учил: не следует гнаться за силой и разнообразием удовольствий, поскольку те из них, которые вызваны удовлетворением необходимых для жизни желаний, всегда остаются с нами. Мудрец, охватывая умственным взором всю длительность жизни, убеждается, что в ней не может быть ничего принципиально нового помимо того, что уже имеется. Поэтому следует научиться довольствоваться тем, что уже есть здесь и сейчас. Впрочем, последователи Эпикура не всегда сохраняли столь высокий этический идеал, полагая, что можно просто стремиться к наслаждениям, ни о чем не задумываясь. Именно это обстоятельство вызывало неприязнь к ним со стороны представителей других философских традиций.

В отличие от эпикурейцев стоики усматривали высшее благо в разуме. Подобно тому как мир управляется логосом, философ должен управлять своей жизнью в соответствии с разумом. Принцип жизни стоиков – поступать согласно своей разумной природе. В жизни царит судьба, она иногда возносит человека, а иногда низвергает, но, поступая в соответствии со своей разумной природой, мудрец становится причастным мировому разуму. Это позволяет ему возвыситься над перипетиями судьбы.

Если эпикурейцы усматривали высшее благо в удовольствии, которое все же обусловлено обстоятельствами внешнего мира, то стоики видели такое благо в разумной природе, независимой от этого мира. В римском стоицизме идеал мудреца трансформировался в идеал честного гражданина, руководствующегося своей разумной природой и свободного от давления внешних обстоятельств. Именно этот идеал отстаивает Сенека, полемизируя с эпикурейцами в четвертой книге.

(1) Изо всего, о чем мы рассуждали, Эбуций Либералий, ничего, по-видимому, не может быть до такой степени важного или такого, о чем, по выражению Саллюстия, надлежало бы рассуждать с большим старанием, как тот (вопрос), который (теперь у нас) на очереди, именно: должны ли благотворительность и признательность сами по себе составлять предмет стремлений?

Гай Саллюстий Крисп (86 до н. э. – 35 до н. э.) – древнеримский историк, реформатор античной историографии, оказавший значительное влияние на Тацита и других авторов.

(2) Находятся люди, которые в благородных подвигах почитают только выгоду и которым не нравится бескорыстная добродетель, между тем как эта последняя не заключает в себе ничего великого, как скоро становится чем-то продажным. В самом деле, что может быть постыднее, как не высчитывать, за какую цену человеку можно быть добродетельным, тогда как добродетель никого не поощряет выгодой и не отвращает убытком? И до такой степени она никого не соблазняет надеждой и обещаниями, что требует, напротив, для себя затрат и часто с большей охотой дает (чем получает). За ней надлежит идти, поправ расчеты, куда бы она ни позвала, куда бы ни послала, без всякой заботы о материальных выгодах. Иногда должно идти за ней, нисколько не щадя даже своей собственной крови, и никогда не следует свергать с себя ее власти.

Ссылаясь на Саллюстия, Сенека ставит вопрос: должны ли мы оценивать благодеяние с практической позиции или же оно является самоценным?

(3) Говорят: «Чего я достигну, если смело и охотно стану это делать?» (Достигнешь того), что сделаешь это: больше тебе ничего и не обещается. Если же при этом случайно встретится какая-нибудь выгода, то смотри на нее как на нечто привходящее. Награда за высокие подвиги заключается в них самих.

Если (все) высокое само по себе должно составлять предмет стремлений, а благодеяние есть нечто высокое, то и его положение не может быть иным, так как природа его та же самая. А что ко всему высокому должно стремиться ради него самого, – это часто и пространно доказывалось.

К благодеянию надо стремиться ради него самого, а не ради выгоды. Здесь Сенека указывает на краеугольный камень всей стоической этики: поступающий добродетельно не зависит от внешних обстоятельств, поскольку сам по себе такой поступок – уже награда тому, кто его совершил. Философски это обосновано тем, что добродетельное деяние определяется природой человека, причастной мировому разуму. Иными словами, главный этический принцип заложен в самой природе человека и не зависит от посторонних факторов.

(1) Теперь мы вступаем в битву с толпой эпикурейцев – этих любителей чувственных удовольствий и прохлады, философствующих среди своих пиршеств. Для них добродетель – служительница удовольствий. Им (удовольствиям) она повинуется, им служит и смотрит на них как на высших себя. «Нет, – говорят они, – удовольствия без добродетели».

(2) Но почему же (удовольствие) прежде добродетели (поставляется в этом определении)? Ты полагаешь, что спор касается только порядка мест? Напротив, здесь дело идет о вещи в ее целом, о самой ее сущности. Нет добродетели, если она может стоять на втором месте. Ей принадлежит первая роль; она должна предводительствовать, повелевать, занимать почетнейшее место, а ты повелеваешь ей дожидаться условного сигнала.

«Что тебе за дело, – говорит эпикуреец, – (3) ведь и я не допускаю, чтобы жизнь была счастливой без добродетели. Я порицаю и осуждаю то самое удовольствие, которому я следую и которому предался, как скоро (от него) удалена добродетель. Одно только составляет предмет спора, именно: есть ли добродетель источник высшего блага или она сама – высшее благо?»

А хотя бы одно это было предметом нашего спора, то думаешь ли ты, что и здесь дело идет только о перемене места? Нет, это поистине извращение (дела) и очевидное ослепление; это значит первому предпочитать последнее.

(4) Я негодую не на то, что добродетель поставляется после удовольствия, но на то, что она совершенно сравнивается с удовольствием. Она его презирает, она его враг и, убегая от него как можно далее, является более расположенной к труду и скорби, к испытаниям, достойным мужа, а не к этому, свойственному женщине, благу.

В первом абзаце Сенека решительно отвергает вульгарное эпикурейство, ориентирующее человека на бездумное увлечение наслаждениями, так как в стремлении к ним он становится рабом внешних обстоятельств, которые обусловливают получение удовольствий. Сам Эпикур учил иному, а именно обретению состояния безмятежной жизни, свободной от суеты и погони за наслаждениями. Для этого нужно научиться довольствоваться исполнением желаний, необходимых для жизни. Добродетельные поступки также необходимы для нее, и наслаждение ими позволит освободиться от всякого смятения души, в то время как предосудительные действия ради излишних удовольствий лишь умножают страдания. Таким образом, добродетельные поступки следует совершать не ради внешней награды, а ради удовольствия, сопровождающего такую жизнь. Чем же тогда это отличается от позиции стоиков, которые также считали, что добродетельный поступок уже сам по себе награда? Удовольствие – это всего лишь сопутствующее поступкам переживание, однако цель стремления должна лежать не в чем-то сопутствующем, а в главном, что является высшей ценностью. Можно привести такой пример: завершив изнурительную работу над книгой, писатель наконец-то расслабился и получил удовольствие. Но ведь он стал писать ее не ради того, чтобы получить эти эмоции, поставив точку в работе, а ради того, чтобы сделать в жизни что-то стоящее, реализовать себя, раскрыть нечто новое, самоценное. И писать книгу он стал бы даже в том случае, если бы не надеялся ни на какое удовольствие. Поэтому, как возражает Сенека эпикурейцам, истинная добродетель от наслаждений не зависит.

В этой главе философ уточняет, что благотворительность совершается не ради пользы.

(1) Я знаю, что на это отвечают: «Бог по этой причине и не делает благодеяний, но, беспечный и равнодушный к нашей участи, Он, отвратившись от мира, занят другим делом или, – что Эпикуру представляется величайшим счастьем, – ничем не занят и благотворения не более касаются Его, чем обиды».

(2) Рассуждающий таким образом не внимает голосам тех, которые молятся и дают публичные и частные обеты, отовсюду воздевая к небу свои руки. Ничего этого, конечно, не было бы, и все смертные не согласились бы на безумие – призывать глухие божества и недеятельных богов, если бы не знали их благодеяний, оказанных то по собственному их (богов) произволению, то дарованных людям по их молитвам, – благодеяний великих, благовременных и вмешательством своим отвращающих грозу великих бедствий.

(3) Найдется ли человек настолько несчастный, настолько покинутый, настолько обиженный судьбою и рожденный на страдания, который никогда не испытал бы этой щедрости богов? Посмотри даже на тех, кто оплакивает свой жребий и предается жалобам, – ты найдешь, что и они не совсем лишены небесных благ; (найдешь), что нет никого (из них), на кого не излилось бы чего-либо из этого благого источника. А разве мало того, что нам поровну раздается при нашем рождении? Не говоря о последующих (за рождением) благах, мера распределения которых неодинакова, разве мало дала нам природа, даровав саму себя?

Эпикурейцы представляли богов воплощением идеала чистого наслаждения. Именно эта самодостаточность в состоянии бесконечного неизменного наслаждения лишает смысла всякое действие, поэтому боги не вмешиваются в события этого мира; следовательно, нет никакой практической выгоды от молитв. Отношение к богам у эпикурейцев было исключительно эстетическим. Молитвы и поклонение им имеют смысл лишь как выражение нашего стремления к идеалу чистого наслаждения. Стоики понимали богов как воплощение мирового разума в стихиях природы. Человек взаимодействует с ней не как с бездушной, а как с наполненной силами разума. Это проявляется во взаимодействии людей и богов. Именно с такой позиции Сенека критикует взгляды эпикурейцев о богах.

(1) Бог не делает благодеяний? откуда же (все) то, чем ты владеешь, что даешь, в чем отказываешь, что хранишь, что похищаешь? откуда (все) эти неисчислимые предметы, которые ласкают твои взоры, слух, душу? откуда это изобилие, производящее даже излишество? Предусмотрены ведь не одни наши необходимые потребности; любовь к нам простирается до баловства.

(2) Сколько деревьев, приносящих разнообразные плоды, сколько целебных трав, какое разнообразие (родов) пищи, распределенных на целый год, притом так, что неожиданно появляется продукт питания даже из невозделанной почвы! Сколько всякого рода животных, из которых одни родятся на сухой и твердой почве, другие – во влаге, иные рассеяны в поднебесных пространствах, так что каждая область природы доставляет нам некоторую дань!

(3) А эти реки, опоясывающие поля красивыми изгибами, – реки, которые, протекая обширным и судоходным руслом, могут представлять удобный путь для торговых предприятий, – реки, из которых иные в определенные дни доставляют удивительное плодородие, неожиданно орошая могучим летним потоком сухие и расположенные под палящим небом местности? а жилы целебных источников? а родники горячей воды на самих морских берегах?

 
…А ты, Лар великий, и ты,
Морю волнами и шумом подобный, Бенак[1]1
  Вергилий. Георгики. II. 160.


[Закрыть].
 

В этой главе философ указывает на различные явления как в мире, так и в душе человека, опровергающие мнение эпикурейцев о том, что Бог не делает благодеяний.

(1) Если бы кто-нибудь дал тебе несколько десятин земли, ты сказал бы, что получил благодеяние; а неизмеримые, широко раскинувшиеся пространства земли не считаешь благодеянием? Если кто-нибудь даст тебе денег и наполнит твой сундук, ты назовешь сие благодеянием, потому что это кажется тебе важным; а (Бог) поместил в земле столько металлов, источил из нее столько рек, по которым сбегают златоносные пески, – повсюду скрыл громадные массы серебра, меди и железа, дав тебе возможность находить их и расположив на поверхности земли признаки скрытых богатств: это ли ты не считаешь благодеянием?

(2) Если тебе дадут дом, в котором блестит немного мрамора, и великолепный кров, усеянный золотом и (украшенный) различными оттенками цветов, – назовешь ли ты это посредственным подарком? А Бог соорудил для тебя громадное жилище, которое нисколько не боится пожара и разрушения, в котором ты видишь не легкие инкрустации, более тонкие, чем то острие, которым они вырезаются, а цельные глыбы драгоценнейшего камня, целые (массы) разнообразного и различного материала, маленьким обломкам которого ты изумляешься, – кров, блещущий иначе ночью и иначе днем: этого ты вовсе не считаешь (каким-нибудь) даром?

(3) И, высоко ценя то, чем владеешь, – ты считаешь себя никому не обязанным? А это свойственно человеку неблагодарному.

Откуда тот воздух, которым ты дышишь? откуда тот свет, которым ты пользуешься для распределения и упорядочения действий своей жизни? откуда та кровь, движением которой поддерживается жизненная теплота? откуда все то, что до пресыщения раздражает твое нёбо благодаря своему изысканному вкусу? откуда эти возбуждения воли, уже утомленной? откуда этот покой, в котором ты развращаешься и становишься вялым?

(4) Если ты благодарен, то не скажешь ли:

 
Бог дал нам этот покой,
И так как Он всегда будет для меня Богом,
То Его алтарь часто будет орошать (своею кровью)
нежный
агнец из наших овчарен.
 

Бог, как ты видишь, позволил блуждать моим быкам И мне самому (позволил) играть на грубом тростнике что пожелаю.

Сенека приводит отрывок из гимна Юпитеру, написанного одним из родоначальников стоицизма Клеанфом. Клеанф из Асса (ок. 331/330 – ок. 230 до н. э.), ученик Зенона из Кития и учитель Хрисиппа.

(5) Да, это Бог, который пустил не одно лишь малое количество быков, а громадные стада по всей земле, который доставляет корм всюду блуждающим стадам, который летние пастбища заменяет зимними, который не только научил нас играть на тростниковой свирели и слагать простые и безыскусные стихи, доставляющие тем не менее некоторое наслаждение, но создал такое множество искусств, такое разнообразие голосов, столько звуков, из которых можно образовать пение в нашем или иноземном духе.

(6) Ведь ты не скажешь, что нам обязано своим происхождением все то, что мы открываем и что на самом деле не более обязано нам, как и то, что мы растем и что на каждое определенное время телу соответствуют свои (особые) отправления. Сначала – выпадение детских зубов; затем, по мере возрастания и постепенного укрепления, наступает возмужалость; наконец появляется известный последний зуб, полагающий предел развитию юноши. В нас вложены семена всякого возраста и всякого знания, а Бог есть тот наставник, который выводит таланты из неизвестности.

Философ указывает, что богатства мира, которыми мы пользуемся, и есть благодеяния Бога. Такое понимание, благодаря позитивному отношению к миру, смягчает пифагорейское представление о жизни в теле как в темнице.

(1) «(Все) это, – говорит (эпикуреец), – дает мне природа». Но разве не понимаешь, что, говоря так, ты изменяешь только название божества; ибо что такое природа, как не Бог и не Божественный разум, присущий миру в его целом и частях. Ты можешь сколько тебе угодно давать иные имена этому виновнику существующих ради нас вещей. Справедливо будешь называть Его всеблагим и великим Юпитером и Громовержцем и Установителем (Stator). Не потому Он Установитель (Stator) и Учредитель (Stabilitor), что восстановил ряды бежавших римлян, после того как принесен был (ими) обет, – как об этом передали историки, – а потому, что все стоит благодаря Его благости.

Не ошибешься, если назовешь Его и Судьбой (Fatum),

(2) потому что судьба есть не что иное, как ряд связанных между собой причин, а Он – первопричина всего, от которой зависят все остальные (причины).

Можешь удобно прилагать к Нему какие угодно имена, лишь бы они выражали некоторую силу и действие небесной природы. У Него может быть столько же названий, сколько проявлений Его благости.

Эпикурейцы полагали, что все совершенство мира представляет собой результат произвольного сочетания атомов. Это они и называли природой. Атомы падают в бесконечном пространстве, но при этом могут свободно отклоняться от траектории падения и соединяться с другими атомами. Такое понимание не оставляло места для Творца, управляющего всем миром. Стоики же были убеждены, что сама природа пронизана разумом, который и есть Бог. По их мнению, мир состоит из четырех первоэлементов. Они возникли из первоогня, являющегося также и первоосновой разума. Поэтому природа и разум нераздельны, следовательно, весь мир в целом – это Бог. Именно такое пантеистическое понимание Сенека противопоставляет позиции эпикурейцев.