Текст книги "Посткоммунистические режимы. Концептуальная структура. Том 1"

1.3. Тезис B. Разделение сфер совпадает с цивилизационными границами

Изложив наш общий тезис о важности разделения сфер для развития режима, мы переходим к трем конкретным тезисам об эволюции посткоммунистического региона. Тезисы B, C и D касаются докоммунистического, коммунистического и посткоммунистического периодов соответственно, акцентируя внимание на тех условиях и событиях, которые оказали наибольшее влияние на уровень разделения сфер социального действия в рассматриваемом регионе.

Тезис B. До наступления коммунизма разделение сфер социального действия коррелировало с цивилизационными границами. При том, что все государства в то время были феодальными, в странах, принадлежавших к западно-христианской цивилизации, степень разделения была наибольшей. Чуть меньшая степень разделения наблюдалась в православных странах и, наконец, наименьшая – в исламской и синской цивилизациях. Отсутствие разделения проявлялось через ряд взаимосвязанных феноменов, которые в различной мере присутствовали в разных цивилизациях.

Как объясняет Карл Поланьи в «Великой трансформации», чувство общинности и принцип взаимности играли существенную роль в доиндустриальных экономиках. Для того, чтобы отделить экономическую и общинную сферы социального действия от политической, потребовалась промышленная революция, которая привела к развитию капиталистических рынков в современном смысле[85]85
  Polányi K. The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Boston: Beacon Press, 2001. P. 55–81.


[Закрыть]. Позже контроль за монархами и защита прав собственности создали начальные условия для свободной торговли и предпринимательства, которые обусловили появление в значительной степени независимых от политической сферы капиталистов, особенно после XVIII века и заката меркантилизма[86]86
  Acemoğlu D., Johnson S., Robinson J. The Rise of Europe: Atlantic Trade, Institutional Change, and Economic Growth // American Economic Review. 2005. Vol. 95. № 3. P. 546–579; Raico R. The Theory of Economic Development and the European Miracle // The Collapse of Development Planning. New York; London: NYU Press, 1994. P. 37–58; De Soto H. The Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else. New York: Basic Books, 2003.


[Закрыть]. Однако эта трансформация и разделение сфер социального действия были в основном характерны для западной цивилизации. Как следствие, в XIX веке произошло «великое расхождение»: Запад отделился от Востока[87]87
  Pomeranz K. The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2000.


[Закрыть], где абсолютные монархи имели монополию на землю, юридическая защита частной собственности была слабой, а индустриализация происходила как политически управляемый процесс, отставая на несколько десятилетий[88]88
  Henderson W. O. Industrial Revolution on the Continent: Germany, France, Russia 1800–1914. London: Routledge, 2013.


[Закрыть].

Это расхождение привело к тому, что в восточных цивилизациях рубежа XX века разделение сфер социального действия либо было рудиментарным, либо вообще отсутствовало. Тезис B гласит, что это объясняется цивилизационными особенностями. И действительно, именно западная цивилизация позволила начать процесс разделения сфер задолго до промышленной революции. Мы делим посткоммунистический регион на зоны, очерченные цивилизационными границами так же, как это делал Хантингтон в своем знаменитом труде «Столкновение цивилизаций» (Схема 1.1)[89]89
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003.


[Закрыть]. Однако наше понимание «цивилизации» отличается от того, как его сформулировал Хантингтон. Здесь мы, скорее, полагаемся на работы Питера Каценштейна[90]90
  Katzenstein P. J. A World of Plural and Pluralist Civilizations: Multiple Actors, Traditions, and Practices // Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London; New York: Routledge, 2010. P. 1–40.


[Закрыть], одного из самых внимательных читателей Хантингтона. Каценштейн более обоснованно реконструирует подход Хантингтона, принимая во внимание многочисленные критические замечания[91]91
  Обзор замечаний см.: Orsi D., ed. The «Clash of Civilizations» 25 Years On: A Multidisciplinary Appraisal. Bristol: E-International Relations, 2018.


[Закрыть] и анализируя большой корпус литературы, посвященной цивилизационному анализу[92]92
  Пример метаанализа см.: Arnason J. P. Civilizational Analysis, History Of // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Vol. 3. Oxford; New York: Elsevier, 2001.


[Закрыть].

По мнению Каценштейна, существует консенсус в отношении утверждения Хантингтона, что цивилизации «многочисленны» (то есть в мире есть множество цивилизаций). Однако он также отмечает, что они «плюралистичны», то есть не столь однородны и однонаправленны, как Хантингтону хотелось бы верить. Как пишет Каценштейн, цивилизации «не статичны и не гомогенны, но, напротив, динамичны и полны внутренних политических противоречий. Если мы рассматриваем их с точки зрения множественных современностей (как в работах Эйзенштадта) или зон престижа, воплощающих интеллектуальные разногласия (как в работах Коллинза), или множественных процессов (как в работах Элиаса), [мы можем видеть, что] для каждого цивилизационного „созвездия“ характерны политические баталии и оспаривание непреложных истин»[93]93
  Katzenstein P. A World of Plural and Pluralist Civilizations P. 29.


[Закрыть]. Тем не менее Каценштейн утверждает, что страны, принадлежащие к одной цивилизации, по-прежнему объединяются «по принципу „единства в разнообразии“» по двум причинам: (1) из-за особых типов взаимодействий элит, подчеркивающих роль цивилизационных акторов (государств, империй и других политических единиц) и методов молчаливого распространения, социального подражания (копирования), самоутверждения и прямого экспорта[94]94
  Katzenstein P. A World of Plural and Pluralist Civilizations P. 24–35.


[Закрыть]; и (2) из-за сложившейся цивилизационной идентичности народонаселения, которая воспринимается как «естественное чувство реальности, помогающее отличать себя от „другого“, а также хорошее от плохого»[95]95
  Ibid. P. 12.


[Закрыть]. Таким образом, цивилизации существуют, и «в определенных условиях ‹…› политические коалиции и интеллектуальные течения могут порождать глубинные цивилизационные категории, которые считаются неразрывными и даже способными к действию»[96]96
  Ibid. P. 7.


[Закрыть].

Схема 1.1: Цивилизации в посткоммунистической Евразии

Условные обозначения: заштрихована клеткой: западно-христианская; горизонтальные линии: православная; вертикальные пунктирные линии: исламская; вертикальные линии: синская; диагональные слева направо: буддистская; серый цвет – за пределами рассматриваемого нами посткоммунистического региона. На основе: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций.

Принимая аргумент Каценштейна, все остальные авторы, чьи работы вошли в книгу под его редакцией, анализировали практически те же цивилизации, что и Хантингтон, отметив в числе прочего способность Европы к переосмыслению самой себя, стремление Китая преподносить себя в качестве обязательной ролевой модели для соседних стран, желающих выстраивать с ним отношения (и вместе составлять синскую цивилизацию), или связующий характер исламской цивилизации – «моста» между Африкой и Евразией[97]97
  Katzenstein P. A World of Plural and Pluralist Civilizations P. 7.


[Закрыть]. Соответственно, мы также принимаем подход Каценштейна как дополненную и исправленную версию теории Хантингтона, сохраняя при этом представление Хантингтона о цивилизационных границах и учитывая важность внутрицивилизационных процессов и способность стран прокладывать свой путь в пределах цивилизации [♦ 7.4.4]. Мы также считаем целесообразным обозначать некоторые цивилизации по религиозному признаку, как это делал Хантингтон в отношении западного христианства, православия и ислама. Мы делаем это не потому, что считаем религию самым важным фактором, определяющим развитие стран, хотя многие ученые подчеркивали ее важность в этом процессе, а также в конфликтах и других политических аспектах[98]98
  Пример метаанализа см.: Deneulin S., Rakodi C. Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On // World Development. 2011. Vol. 39. № 1. P. 45–54. Критику Хантингтона см.: Baumgartner J., Francia P., Morris J. A Clash of Civilizations? The Influence of Religion on Public Opinion of U. S. Foreign Policy in the Middle East // Political Research Quarterly. 2008. Vol. 61. № 2. P. 171–179; Johns R., Davies G. Democratic Peace or Clash of Civilizations? Target States and Support for War in Britain and the United States // The Journal of Politics. 2012. Vol. 74. № 4. P. 1038–1052.


[Закрыть]. Скорее, мы отталкиваемся от того, что общие религиозные принципы отражают, как исторически происходило разделение сфер социального действия, что не может быть не связано с тем фактом, что церкви поддерживали слияние сфер, в разной степени участвуя в политике и общественной жизни. Хантингтон резюмирует роль церкви в западной и восточной цивилизациях следующим образом: «В течение всей западной истории сначала церковь вообще, затем многие церкви существовали отдельно от государства. Бог и кесарь, церковь и государство, духовные и светские власти – таков был преобладающий дуализм в западной культуре. ‹…› В исламе Бог – это кесарь; в Китае и Японии кесарь – это Бог, в православии кесарь – младший партнер Бога. Это разделение и неоднократные столкновения между церковью и государством, столь типичные для западной цивилизации, ни в одной другой из цивилизаций не имели место»[99]99
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 98.


[Закрыть]. В связи с этим в Таблице 1.1 мы приводим структурированное сравнение западного христианства (состоящего из католицизма и протестантизма) и православия на основании работы Джона Маделея, подчеркивая различия в основополагающей роли двух церквей в политической и общинной сферах[100]100
  Madeley J. A Framework for the Comparative Analysis of Church – State Relations in Europe // West European Politics. 2003. Vol. 26. № 1. P. 23–50.


[Закрыть].

Китай, с распространенным на его территории буддизмом, представляет собой ядро синской цивилизации. Эта цивилизация в докоммунистическую эпоху исповедовала конфуцианство, которое привело к формированию сильной центральной власти и расширению имперского контроля над «общественными практиками ‹…› от языка и религии до политических институтов и экономической деятельности»[101]101
  Kang D. C. Civilization and State Formation in the Shadow of China // Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London; New York: Routledge, 2010. P. 91–113.


[Закрыть]. Однако Китай является единственной страной синской цивилизации в рассматриваемом нами посткоммунистическом регионе. Другие страны, а именно те, что позднее стали входить в советскую империю, включая государства-члены и западные государства-сателлиты, могут быть разделены на три исторических региона по их цивилизационной принадлежности. В эпоху холодной войны венгерский историк Ено Сюч говорил о трех исторически сформировавшихся регионах Европы, утверждая, что задолго до Второй мировой войны регион Центральной и Восточной Европы существовал, но частично располагался на территории, которая тогда была советским блоком[102]102
  Сюч Е. Три исторических региона Европы // Центральная Европа как исторический регион. М.: ИСБ РАН, 1996. С. 131–184.


[Закрыть]. Он рассматривал восточный периметр Центральной и Восточной Европы как границу между западным и православным христианством. «Четко обозначенная граница, – пишет Ено Сюч, – [проходит] через всю Европу на юг от нижнего течения вдоль южных пределов Эльбы-Заале, вдоль Литы и западной границы древней Паннонии», которая была «восточной границей империи Каролингов на рубеже VIII–IX веков», где «в течение трех предыдущих столетий земли на запад от этой границы являлись местом органического симбиоза элементов поздней античности и христианства, с одной стороны, и варварских германских влияний – с другой»[103]103
  Там же. С. 149–150.


[Закрыть]. По аналогии с Сючем Хантингтон говорит о «линии великого исторического раздела, существовавшей на протяжении столетий, отделяющей западные христианские народы от мусульманских и православных народов», линии, которая «определилась еще во времена разделения Римской империи в четвертом веке и создания Священной Римской империи в десятом». «Где заканчивается Европа?» – спрашивает он и кратко отвечает: «Европа заканчивается там, где заканчивается западное христианство и начинаются ислам и православие»[104]104
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 244.


[Закрыть].

Территория Советского Союза после Второй мировой войны отошла от границ, обозначенных Сючем, только в двух местах: (1) Советский Союз вновь аннексировал католические и протестантские балтийские государства, которые Россия когда-то завоевала при царях, и (2) государства Балканского полуострова, которые в значительной степени или полностью находились в рамках господства православного христианства (Болгария, Румыния и часть Югославии), не стали частью Советского Союза. В пределах советской империи существовала граница, отделяющая Центрально-Восточную Европу от Восточной Европы, или исторический регион западного христианства от православного региона. Это практически те же регионы, которые Сюч понимает как второй и третий исторические регионы Европы. Однако в советскую империю также входила советская Центральная Азия, которая представляет собой отдельный регион обществ исламского происхождения[105]105
  Там же. С. 270–278.


[Закрыть]. Линии раздела трех исторических регионов, определяемых их цивилизационной принадлежностью, четко показаны на Схеме 1.1.

Таблица 1.1: Сравнительная характеристика парадигм западного христианства и православия. Переработанный материал на основании работы: Madeley J. A Framework for the Comparative Analysis of Church – State Relations in Europe.

Специалист по России Золтан С. Биро точно подметил, что «на Западе в контексте католического христианства всемогущество государства было ограничено [автономией] церкви, тогда как на Востоке православие не играло такой ограничивающей роли»[106]106
  Sz. Bíró Z. Az Elmaradt Alkotmányozás: Oroszország Története a XIX. Század Második Felében Budapest: Osiris Kiadó, 2017. P. 201.


[Закрыть]. То, что мы наблюдаем, – это институциональное разделение светской и религиозной власти в западно-христианском регионе, встроенное в более крупный проект «[реконструкции] европейской идентичности вокруг светских идей и принципа рациональности ‹…›. Растущая автономия политических, культурных и общественных центров; введение инноваций и ориентированность на будущее; сдвиги в концепции человеческой субъектности и автономии; и высокая осознанность [породили] ‹…› такие универсальные практики, как личную религию, парламентскую демократию, всеобщее гражданство и избирательное право, науку, рыночную экономику и торговлю, а также права человека»[107]107
  Adler E. Europe as a Civilizational Community of Practice // Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London; New York: Routledge, 2010. P. 71.


[Закрыть]. Все это находится в противоречии с симбиозом церкви и государства в православном историческом регионе, а также с еще более явным отсутствием разделения социальных сфер, которое усиливается тождественностью светского и духовного правления (теократии) в исламском историческом регионе. Действительно, следовавшие исламскому праву государственные институты Центральной Азии могли действовать беспрепятственно до 1917 года, и, «несмотря на годы репрессий и преследований в Советском Союзе, ислам ‹…› сумел сохранить свой дух как образ жизни, который определял в культурном плане каждый аспект жизни верующего»[108]108
  Tazmini G. The Islamic Revival in Central Asia: A Potent Force or a Misconception? // Central Asian Survey. 2001. Vol. 20. № 1. P. 65.


[Закрыть].

Схема 1.2: Логика базовых структур докоммунистических обществ

Темно-серый цвет обозначает первопричину, серый – вытекающий из нее тип личных отношений, а светло-серый – институциональные последствия

Подводя итог, можно сказать, что цивилизационная принадлежность соответствует той модели, в рамках которой проходило разделение сфер. То, что может показаться идентичностью на уровне индивидов, является цивилизацией на уровне коллектива. Иными словами, цивилизация связана с целым рядом феноменов, собранных в единую согласованную структуру. Изменение ее отдельно взятых элементов может оказаться невозможным, особенно через вмешательство извне, так как структура в целом обладает силой сопротивления или жесткостью. Мы раскроем это понятие немного позднее, но сначала мы должны рассмотреть, в каких формах проявляется рудиментарное либо полностью отсутствующее разделение сфер социального действия.

Отсутствие разделения сфер социального действия в феодальных государствах докоммунистических времен проявлялось в целом ряде взаимосвязанных явлений, которые в разной степени присутствовали в различных цивилизациях. Схема 1.2 представляет эти базовые структуры в виде модели, которая отображает исходную точку – отсутствие разделения сфер, логически вытекающую из нее социальную структуру в отношении каждого социального слоя и структуру управления или правящей элиты.

В левой части схемы представлена цепь феноменов, касающихся личных отношений:

• Традиционные (феодальные) сети. В сочинениях Вебера феодализм выступает как особый тип ранжирования, где «„статус“ представляет логику стратификации, в которой экономические институты еще встроены в политические и правовые структуры. В рамках такого порядка распределение власти и жизненных шансов определяется в первую очередь структурой взаимосвязанных обязательств, таких как повиновение персональному господину, чьи притязания на власть основываются на существовавших веками правилах и „статусных почестях“. [В феодализме] социальная власть – это сеть социальных связей и обязанностей, [тогда как] способность монополизировать и аккумулировать эту власть можно обосновать, ссылаясь на авторитет „традиции“»[109]109
  Селеньи И., Эял Г., Тоунсли Э. Построение капитализма без капиталистов. Образование классов и борьба элит в посткоммунистической Центральной Европе. Киев: ИС НАНУ; Харьков: ХНУ им. В. Н. Каразина, 2008. С. 90.


[Закрыть] (выделено нами. – Б. М., Б. М.). В работе «Построение капитализма без капиталистов» Иван Селеньи, Гил Эял и Элеанор Тоунсли подчеркивают разницу в формировании рангов и классов в докоммунистических обществах, хотя и признают, что «[в] Венгрии и Польше и ‹…› в еще большей степени в дореволюционной России существовал социальный капитал традиционного типа, основанный на феодальных социальных статусах, и в докоммунистическую эру власть дворянства оставалась нерушимой. Как результат, процесс обуржуазивания в этих странах блокировался, тормозился или прекращался», то есть образование классов не пришло к своему логическому завершению, и класс не мог доминировать в социальной структуре, основанной на традиционных (феодальных) сетях[110]110
  Там же. С. 37.


[Закрыть].

С одной стороны, социальная структура феодальных сетей была устроена таким образом, что отсутствие разделения сфер социального действия было легитимным и формализованным и в докоммунистических обществах распространялось на повседневную жизнь каждого человека. Для примера возьмем работу Джеффри Хоскинга, который объясняет, что в имперской России «помещик имел неограниченную власть над жизнью крепостного: он был работодателем, судьей, сборщиком налогов, начальником полиции и рекрутером армии в одном лице». По мнению Хоскинга, такое слияние ролей было распространено вплоть до отмены крепостного права Александром II, и до 1917 года эта реформа проводилась довольно нерешительно[111]111
  Hosking G. Patronage and the Russian State // The Slavonic and East European Review. 2000. Vol. 78. № 2. P. 309–314.


[Закрыть]. С другой стороны, наряду с жестко закрепленной феодальной иерархией при распределении позиций и ресурсов неформальные личные отношения доминировали[112]112
  Shlapentokh V., Woods J. Contemporary Russia as a Feudal Society. P. 151–155.


[Закрыть]. Действительно, доминирование личных отношений типично для доиндустриальных обществ[113]113
  Норт Д., Уоллис Д., Вайнгаст Б. Насилие и социальные порядки. Концептуальные рамки для интерпретации письменной истории человечества. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2011. С. 82–150.


[Закрыть], но в случае феодализма это не означает, что формальные титулы теряют свое значение. Напротив, неформальность в феодализме существует как продолжение формальности: у кого-либо есть официальный титул, подразумевающий официально предоставленные ему власть и ресурсы, которые могут использоваться в личных целях. И наоборот, бывает так, что сеть создается на основе формальных и неформальных (личных) отношений в браке, в сфере торговли и при покровительстве для продвижения политической карьеры и получения официальных титулов, как в известном случае Козимо Медичи[114]114
  Padgett J., Ansell C. Robust Action and the Rise of the Medici, 1400–1434 // American Journal of Sociology. 1993. Vol. 98. № 6. P. 1259–1319.


[Закрыть]. Однако само по себе высокое неформальное положение без сопутствующего официального титула никому не дает власти, а неформальные сети не заменяют формальные институты. Патронаж, который представлял собой особое слияние политической и экономической сфер в имперской России, также развивался в логике формальной феодальной иерархии, где дворянство пользовалось своей полученной по закону властью (см. Текстовую вставку 1.2).

Текстовая вставка 1.2: Патронаж в имперской России

Патронаж – это постоянное, иерархически организованное, но в какой-то степени обоюдное отношение, при котором клиент предлагает материальные ценности или услуги патрону в обмен на защиту и, возможно, продвижение интересов клиента или другие выгоды. Это неформальное отношение, не подразумевающее заключения контракта, и оно никак не относится к праву в его официальном понимании. ‹…›

В имперской России патронаж осуществлялся через четыре основных канала: (1) через близость к монарху, который выделял тех, кто ‹…› служил при дворе или имел право постоянного доступа ко двору императора; (2) через родственные связи, благодаря которым патронаж получали те, кто был связан по рождению или браку с семьями, занимающими высокое положение; (3) через географическое расположение, значимое в тех случаях, когда чиновник, которого назначили на высокий пост, тянул за собой своих бывших коллег и сослуживцев, если ценил их таланты или любил их компанию; (4) через институциональную позицию, связывающую тех, кто работал в одном учреждении, особенно если у этого учреждения были специальные функции, как, например, у Государственной канцелярии ‹…›. [В]се четыре пути сохраняли свою значимость вплоть до 1917 года[115]115
  Hosking G. Patronage and the Russian State // The Slavonic and East European Review. 2000. Vol. 78. № 2. P. 302, 312–313.


[Закрыть].

• Патронализм. Как пишет Генри Хейл в своей основополагающей работе «Патрональная политика», патронализм – это естественное следствие наличия феодальных сетей и патронажа в структуре управления[116]116
  Hale H. Patronal Politics.


[Закрыть]. Как правило, патронализм предполагает иерархическую структуру социальных сетей, где все люди делятся на две группы: небольшое количество правителей или патронов и большое количество зависимых подчиненных, клиентов [♦ 2.2.2.2]. Как структура управления патронализм означает «индивидуальный обмен вознаграждениями и наказаниями через каналы личных связей» в отличие от «абстрактных, безличных принципов, таких как идеология или категоризация по экономическим классам»[117]117
  Ibid. P. 9.


[Закрыть]. Патронализм также порождает принудительную, тираническую иерархию, на вершине которой стоит патрон, наделенный правом вознаграждать и наказывать клиентов по своему усмотрению [♦ 2.4.6]. Общества по всему миру «сочли естественным расширять сферу ручного управления через личные сети по мере того, как они увеличивались в масштабе по сравнению с первоначальными, небольшими группами, где все знали друг друга». Неудивительно, что при отсутствии разделения сфер социального действия «патронализм был неотъемлемой частью политики [докоммунистического] региона с момента появления в нем первых крупных государств»[118]118
  Ibid. P. 41.


[Закрыть].

В правой части схемы представлена цепь институциональных феноменов:

• Сращение власти и собственности. В странах современной западной цивилизации под частной собственностью понимается совокупность прав частного владельца, который может распоряжаться собственностью по своему усмотрению, если при этом не нарушает права других лиц. Свобода распоряжаться собственностью включает в себя право продавать и накапливать состояние, которое юридически защищено от посягательств других лиц и находится за пределами политической сферы. Однако отсутствие разделения на политическую и экономическую сферы приводит к институциональной структуре, известной в русскоязычной литературе как «власть-собственность». Хотя на протяжении всей книги мы используем этот термин в более узком смысле [♦ 5.5.3.5], в литературе он применяется к конкретным отношениям собственности, для которых характерно отсутствие разделения сфер социального действия. Как пишет Андрей Рябов, отличительные черты этого института, «вероятно, наиболее ярко представлены в работах Игоря Бережного и Вячеслава Вольчика и выглядят следующим образом: „1. Наделение правами собственности на те или иные объекты возможно при деятельном участии государства как основного агента распределения (перераспределения); 2. Собственность может быть отобрана в любое время, если власть (любого уровня) заинтересована в перераспределении этой собственности; 3. государство или иные представители власти получают ренту (в явной или неявной форме) от объектов, включенных в отношения власти-собственности“[119]119
  Бережной И., Вольчик В. Исследование экономической эволюции института власти-собственности. М.: Юнити-Дана, 2008. С. 116.


[Закрыть]. В подобных публикациях подчеркивается, что наличие власти-собственности основано на полной или частичной монополизации государством или, точнее, контролирующими его группами функций целых секторов или экономики страны в целом. ‹…› В России институт власти-собственности продемонстрировал удивительную жизнеспособность, играя огромную роль в ее истории начиная с XV века. ‹…› Как и в восточных обществах, царская монополия на землю составляла экономическую основу авторитарного автократического государства и его доминирующей роли в национальной экономике вплоть до падения монархии в 1917 году»[120]120
  Ryabov A. The Institution of Power & Ownership in the Former U. S. S. R.: Origin, Diversity of Forms, and Influence on Transformation Processes // Stubborn Structures: Reconceptualizing Post-Communist Regimes. P. 416.


[Закрыть].

Сращение власти и собственности может быть классифицировано как социальная структура, потому что имущественные отношения определяют связи между людьми во всем обществе, вплоть до повседневной жизни субъектов феодального государства.

• Патримониализм. Веберианский термин «патримониализм» происходит из представления о семейно-бытовом управлении вождя. Если рассматривать его как характеристику режима, то он предполагает неделимость публичной и частной сфер, а также отношение власть имущих к обществу как к частной сфере[121]121
  Пример метаанализа см.: Fisun O. Neopatrimonialism in Post-Soviet Eurasia // Stubborn Structures. P. 75–96.


[Закрыть]. Как структура управления патримониализм является следствием слияния власти и собственности, что подразумевает отсутствие разграничения между частным сектором экономики (экономические действия) и публичной сферой (политические действия). Важно отметить, что патримониализм – это не то же самое, что патронализм, хотя эти два понятия находятся в тесной связи. В нашем понимании патронализм указывает на конкретных акторов и наличие личных, патронально-клиентарных отношений вассального характера, тогда как патримониализм указывает на институты или сферы деятельности, которыми актор (обычно патрон) может управлять, как если бы они были его частным владением.

В то время как западные государства в целом защищены от притязаний частного характера по отношению к публичной сфере конституционными гарантиями, которые разрабатывались с целью отделения политической сферы социального действия от экономической и общинной, в имперские времена, до наступления коммунистической эпохи отсутствие разделения сфер в восточных цивилизациях проявлялось в явственно патримониальных институтах и управлении.

Индивидуальные и институциональные особенности, которые формируются из-за отсутствия разделения сфер, усиливают друг друга. На уровне общественных структур сращение власти и собственности включает в себя возможность распоряжаться собственностью по личному усмотрению на основе феодальных отношений, а глубоко укоренившаяся традиция патронажа, в свою очередь, объединяет собственность с властью, превращая все имущество и товары в валюту, которую можно обменять на благоприятное (или просто справедливое) отношение со стороны других, более высоких по статусу феодалов. Что касается структуры управления, то патримониализм требует патронального подчинения подданных, тогда как патронализм означает приоритет исполнения (личной) воли патрона над интересами его подданных, общественности. Иными словами, патримониализм – это системное вовлечение политической сферы в экономическую и общинную деятельность, тогда как патронализм означает личное зависимое положение людей, что дистанцирует такую систему управления от западного идеала безличного (то есть непатримониального) профессионального бюрократического управления в веберианском смысле[122]122
  Вебер М. Хозяйство и общество. Т. 1. С. 218–219.


[Закрыть].

Так была устроена система власти в имперском Китае, которую Вебер называл «наиболее последовательной политической формой патримониализма»[123]123
  Там же. С. 1090–1091. Также см.: Eisenberg A. Weberian Patrimonialism and Imperial Chinese History // Theory and Society. 1998. Vol. 27. № 1. P. 83–102; Hamilton G. Patriarchy, Patrimonialism, and Filial Piety: A Comparison of China and Western Europe // The British Journal of Sociology. 1990. Vol. 41. № 1. P. 77–104.


[Закрыть], а также в исламском и православном исторических регионах, что подтверждается цитируемыми выше отрывками об имперской России (в которую входили оба названных исторических региона до появления коммунизма)[124]124
  Пример классического анализа см.: Пайпс Р. Россия при старом режиме. М.: Независимая газета, 1993.


[Закрыть]. Эти структуры, олицетворяемые феодальными государствами того времени, присутствовали и в западно-христианском историческом регионе, но менее выраженно и с большим уважением к автономии личности. Как объясняет Хантингтон, большинство обществ западно-христианской цивилизации «включали в себя относительно сильную и автономную аристократию, крепкое крестьянство и небольшой, но значимый класс купцов и торговцев. Сила феодальной аристократии была особенно важна для сдерживания тех пределов, в которых смог прочно укорениться среди европейских народов абсолютизм. [Социальный] плюрализм рано дал начало сословиям, парламентам и другим институтам, призванным выражать интересы аристократов, духовенства, купцов и других групп. [Индивидуализм] развился в XIV–XV веках, а ‹…› принятие права на индивидуальный выбор ‹…› доминировало на Западе уже к с XVII веку»[125]125
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 95–100.


[Закрыть]. Хантингтон отмечает, что эти характерные черты не «всегда и повсеместно присутствовали в западном обществе», а некоторые из них «проявлялись в других цивилизациях. ‹…› Однако их сочетание было уникально, и это дало Западу его отличительные особенности»[126]126
  Там же. С. 101.


[Закрыть].

Следует отметить, что особенности, которые Хантингтон приписывал западной цивилизации, предполагают уважение к автономии определенных социальных групп, а также плюрализм структур в отличие от всемогущей власти одного сеньора. На этом фоне «Россия вовсе не подверглась или слабо подверглась влиянию основных исторических феноменов, присущих западной цивилизации», при этом большинство отличительных черт западного христианства «практически полностью отсутствуют в историческом опыте России»[127]127
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. С. 211.


[Закрыть]. Это означает, что отсутствовали именно те культурные черты, которые были краеугольным камнем разделения сфер социального действия в западно-христианской цивилизации. Попытки модернизации и осуществления цивилизационного сдвига, такие как реформы Петра Великого на рубеже XVII–XVIII веков, в конечном счете привели только к укреплению центральной власти, то есть задали России диаметрально противоположное направление от того, в котором необходимо было двигаться для разделения сфер социального действия по западному образцу[128]128
  Там же.


[Закрыть].

Неразделенность сфер социального действия при феодализме, а также различную степень разделения сфер в разных цивилизациях хорошо иллюстрирует Сюч, сравнивая феодальные отношения в западно-христианском и православном исторических регионах. Как он пишет, характерной чертой западного феодализма было «сохранение человеческого достоинства даже в условиях подчинения. За пределами Европы в целом и в том числе в русских княжествах „служилый человек“ должен был кланяться до земли, целовать руку своего господина или даже падать наземь и целовать край его одежды. В западном церемониале homagium (принесения феодальной присяги) вассал должен был опуститься на одно колено с поднятой головой и затем обменяться рукопожатием со своим господином[129]129
  В определении феодальной присяги (homagium) из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (Том IX. СПб, 1893. С. 147) говорится не о рукопожатии, а о том, что вассал «кладет свои руки в руки [сеньора] и объявляет себя его „человеком“» (прим. пер.).


[Закрыть]. Новые отношения окончательно скреплялись взаимным поцелуем. Эпоха, выражавшая все в подчеркнуто демонстративных символах и эффектных жестах, не могла найти лучшего способа отражения основной модели тех отношений, которые стремились любыми путями отразить этот символизм на практике. ‹…› Это касается и моральных аспектов проблемы. „Честь“ индивидуума была основным элементом ценности древних, а „верность“ подчиненных – важнейшей в любом обществе, основанном на зависимости, хотя морфологически эти два феномена исключали друг друга: honor („честь“) рыцаря и fidelitas („верность“) вассала органически соединились только в западном феодализме. Европа унаследовала понятие человеческого достоинства как одну из составляющих политических отношений не прямо от античности, а от феодализма и, разумеется, сохранила это понятие там, где человеческое достоинство продолжало присутствовать – в проходившем на Западе органическом процессе изменения форм»[130]130
  Сюч Е. Три исторических региона Европы. С. 170–171.


[Закрыть] (выделено нами. – Б. М., Б. М.).