Текст книги "Переживание стыда в «зеркале» социальных теорий"

Сартр, предлагая выход из создавшегося тупика, рассуждает следующим образом: во-первых, я не могу быть объектом для объекта. И взгляд Другого на меня – это не признак его объективного бытия – объекты моего мира так (имеется в виду осуждающий, уничижительный, презрительный взгляд) на меня не смотрят. Во-вторых, мое отношение к Другому (названное Сартром «быть-увиденным-другим») так же не выводимо из моего бытия в качестве субъекта. Значит, и так, и так получается, что Другой дан мне как субъект, а я – как объект для Другого. Мы обнаруживаем, что первоначальное отношение меня к другому – и оно, действительно, является конкретным повседневным отношением любого из нас к другому человеку – это когда другой смотрит на нас. И основой всякой теории Другого, по мнению Сартра, должна служить идея, что Другой есть тот, кто на меня смотрит[251]251
  См.: там же. С. 280.


[Закрыть]. А это значит, что Другого в учении Сартра следует понимать как Ты, а не как абстрактное Мы и, тем более, не как Он.

Г. Зиммель также обращает наше внимание на взгляд как на повседневный и одновременно фундаментальный для понимания человеческого общения феномен: «Среди органов чувств глаза созданы для уникальной социологической функции: соединения и взаимодействия индивидов, которое заключено в обмене взглядами. Это, может быть, самая чистая и непосредственная взаимосвязь, какая вообще бывает… И так сильна и тонка эта связь, что осуществляется она только по кратчайшей, прямой линии между глазами, и малейшее отклонение от нее, малейший взгляд в сторону полностью разрушит уникальность этой связи»[252]252
  Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств» (Пер. К. А. Левинсона) // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. С. 9.


[Закрыть].

Г. Зиммель пишет далее: «Тот особый… тип "знания", который достигается благодаря зрению, определяется тем, что облик есть существенный объект межиндивидуального видения. Это знание-знакомство есть нечто иное, нежели познание. До некоторой, хотя и очень непостоянной, степени мы с первого же взгляда на человека знаем, с кем имеем дело. Если мы, как правило, не осознаем этого факта и его фундаментального значения, то потому, что мы, минуя этот сам-собой-разумеющийся базис, сразу же направляем наше внимание на опознаваемость особых черт и уникальных смыслов, которые будут определять наше практическое поведение по отношению к данному конкретному человеку. Но если попытаться достичь осознания этого само-собой-разумеющегося, то поражаешься, как много мы знаем о человеке уже после первого взгляда на него»[253]253
  Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств». С. 10.


[Закрыть].

Э. Хольцхей-Кунц объясняет нам, в чем заключается специфика представлений о стыде Ж.-П. Сартра: французский философ в книге «Бытие и ничто» ведет речь о стыде, который можно назвать «философским», и связывает такой стыд с таким фундаментальным аспектом нашего человеческого бытия, как «бытие-для-других»: «Фундаментальность нашего «бытия-для-других» объясняется тем, что Сартр под этим термином мыслит «нечто совершенно простое, а именно тот основополагающий факт, что мы, хотим мы этого или нет, видимы для других – иначе говоря: то, что означает жить, обнаруживаться для Других, или, еще иначе говоря: что наша жизнь всегда разыгрывается перед взором Других. Для этого стыда, таким образом, не является существенным то, как, с какими конкретными недостатками я являюсь перед другими, а только то, что я, как живущий, экзистирующий человек, всегда каким-то образом для другого видим. Что нас, таким образом, здесь стыдит, это не насмешливый или презрительный, или даже унизительный взгляд определённого Другого, а просто даже вообще сам опыт находиться перед взором Другого»[254]254
  Хольцхей-Кунц Э. Зачем нужно философское размышление о стыде… С. 12.


[Закрыть].

«Сартр – пишет Э. Хольцхей-Кунц, – не уставал подчеркивать, что Другой, который на нас глядит, есть свободный субъект, свободный в том, как он на меня глядит… Даже если я спрошу Другого: «Каким ты видишь меня?», его ответ никогда не может меня успокоить, так как то, что он мне скажет, даже тогда, когда он попытается сделать это честно, не будет идентично тому, что он действительно во мне видит. К тому же он свободен уже завтра увидеть меня по-другому, нежели сегодня… Сартр подробно рассказывает о бытии-для-других, которое мы узнаем в этом стыде, а не о бытии-с-другими. Ибо этот стыд независим от какого бы то ни было взаимодействия с другими»[255]255
  Там же.


[Закрыть]. Хольцхей-Кунц считает «совершенно выдающимся у Сартра то, что он не стремится совместить Другого с партнером по взаимодействию. Сартр опрокидывает все интерсубъективные теории, выявляя то, что каждая интеракция уже заранее имеет в своей основе: именно перво-факт, что Другой есть как другой субъект, для которого я волей-неволей являюсь видимым. Тем самым он в равной мере указывает на то, что существует перво-отношение к Другому, которое еще не есть интеракция с Другим, потому оно не двустороннее, а одностороннее отношение, в котором Другой имеет активную роль из за того, что он глядит на меня, в то время как я пассивно отдаюсь его взгляду…»[256]256
  Там же.


[Закрыть].

Э. Хольцхей-Кунц замечает: «Та истина, что я, прежде всего, С – этим – Другим есть его Для – него, раскрывается мне и каждому человеку в стыде (выделено мною. – М. Б.). Здесь вы можете возразить, что Другой существует только как конкретный индивидуальный Другой… Это верно, но это никак не оспаривает то жуткое открытие Сартра, что мой друг есть больше, чем мой друг, также как и мой ребенок – больше чем мой ребенок и моя мать – больше чем моя мать и т. д., именно всегда сразу, в то же время некий Другой, перед чьим взглядом я стою. Этот факт приводит к тому, что я даже в самом тесном и самом доверительном отношении остаюсь принципиально уязвимой, – и эту мою принципиальную уязвимость в любых отношениях обнажает для меня философский стыд»[257]257
  Там же. С. 13.


[Закрыть].

Следует уточнить, что взгляд Другого – это не его глаза: глаз – это лишь своеобразная «опора» для взгляда, и взгляд – не качество среди других качеств глаза. Взгляд – это не «мирское» отношение между глазом Другого и мною, это «метафизическое» отношение. Если я воспринимаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза. Глаза – «физические» объекты, и всегда находятся на каком-то определенном расстоянии от меня. А взгляд – одновременно – и чей-то, и во мне, а значит, существует без всяких расстояний, поскольку он – «мой», т. е. усвоен мною, и вне меня, поскольку он «держит меня на расстоянии»[258]258
  См.: Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 281.


[Закрыть]. Сартр замечает, что «мы не можем воспринимать мир и постигать в то же время взгляд, фиксированный на нас; нужно, чтобы было одно или другое. Как раз воспринимать – значит смотреть, а постигать взгляд – не значит воспринимать его как объект в мире…, это значит иметь сознание того, что являешься рассматриваемым. Взгляд, который показывают глаза, какой бы природы они ни были, есть чистая отсылка ко мне…, взгляд с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же»[259]259
  Там же. С. 281 282.


[Закрыть].

Другой – как субъект – имеет активное отношение к миру, отличное от пассивного существования вещей: этот Другой – не Он, не Вещь (Предмет), ибо, как и Я, Другой познает мир, и ему, как и стыдящемуся, доступно понятие позорного деяния. Об активности Другого свидетельствует присутствие в сознании стыдящегося не-его мнений и полаганий. Другой выступает новым бытийным смыслом, выходящим за пределы Я стыдящегося в своем самостном своеобразии (Другой – тоже Сам).

Появление Другого в ситуации стыда дезинтегрирует пространство стыдящегося, рушит привычные для него расстояния, отрицая их и разворачивая свои собственные расстояния. Отношение Я-Другой разрушает единый и общезначимый мир, организуемый вокруг Я. В ситуации стыда не остается ничего от единого евклидовского пространства с прямой перспективой и единственной, только данного индивида и ничьей больше, точкой зрения[260]260
  Точнее будет говорить в таком случае не о геометрии Евклида, а о геометрии на основе декартовой системы координат: «единственная, только данного индивида и ничья больше, точка зрения» – это начало координат, и для каждой точки пространства могут быть найдены её координаты относительно этой одной-единственной точки – начала координат.


[Закрыть]. В «достыдном» пространстве нет Другого, равного данному индивиду субъекта, т. е. того, кто обладает своей точкой зрения подобно этому индивиду. А в ситуации стыда возникает новая организация пространства, поскольку Другой развертывает вокруг себя свои собственные расстояния, и это развертывание происходит по законам, не понятным стыдящемуся. Пространство перегруппируется, ускользает от стыдящегося, и это ускользание означает потерю Я позиции центра мира. Мир становится плюральным, пространство неоднородным с того момента, как стыдящийся начинает чувствовать, что в его мире присутствует Другой. И его ли одного уже этот мир?

Я в стыде – самоанализ с помощью учения Сартра

Обычно действуя, мое «Я» совпадает с тем, что я делаю, и у меня отсутствует во время действия рефлексия (взгляд на себя со стороны), следовательно, я в такой ситуации – чистый способ потеряться в мире, «впитаться вещами», ибо я ничем в этом случае не отличаюсь от окружающих меня вещей, так же полностью совпадающих со своей деятельностью в мире. Отличие лишь в том, что я действую ради какой-то цели. И моя цель оправдывает меня самого как средство достижения этой цели. «Я как средство» – это моя фактичность, но не сам я, т. е. не «настоящий» я. «Я как цель» – это моя свобода от обстоятельств, от настоящего. А я и есть эта свобода. А потому до ситуации взгляда я есть собственное ничто: я есть то, чем не являюсь (ибо цель еще там, в будущем, ее еще нет сейчас), я не есть то, чем являюсь (я сейчас в процессе деятельности – средство достижения цели, но настоящий я, т. е. суть моего я – это моя цель, значит, «я как средство» – не настоящий я). Но, подсказывает мне французский философ, «стыд или гордость открывают мне взгляд Другого и самого меня на краю этого взгляда». И стыд – переживание, испытываемое мною «перед моей собственной свободой, поскольку она ускользает от меня, чтобы стать данным объектом»[261]261
  Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 284.


[Закрыть], т. е. я становлюсь данным, а не заданным, становлюсь объектом, перестаю быть субъектом, т. е. тем, кто свободен в своих действиях.

В стыде я есть (кто-то же стыдится, и этот кто-то – я, как подсказывают мне мои страдания от стыда) и хотел бы исчезнуть («провалиться сквозь землю»), но это у меня не получается, вот поэтому я есть, бытийствую. И настолько это мое бытие «полновесно», «тягостно», что почти «невыносимо». И это мое «есть» получено мною от взгляда Другого. Я нахожусь в отношении бытия с тем, чем (или всё же кем?) я есть в стыде, и я признаю это свое бытие в стыде: «Я являюсь этим бытием». Но это бытие не произведено мною непосредственно, оно не произведено мною и опосредовано, т. е. оно – вообще не следствие моих действий. Это бытие неопределенно и непредсказуемо – такие свойства моего бытия в стыде вытекают из того, что Другой свободен, т. е. свобода Другого открывается мне благодаря тревожащей неопределенности бытия, которым я являюсь для него. И мое бытие в стыде – граница моей свободы, мой груз за спиной – я его чувствую, но не могу повернуться к нему, чтобы познать. Значит, у меня есть такое измерение моего бытия, от которого я отделен радикальным ничто, и это ничто – свобода Другого. И – опять подсказывает Сартр, – «посредством моего стыда я требую, как мою, эту свободу другого; я утверждаю глубокое единство сознаний… единство бытия, поскольку я принимаю и хочу, чтобы другие мне придавали бытие, которое я признавал бы»[262]262
  Там же. С. 285.


[Закрыть].

Для Другого я являюсь «расположенным» – я располагаюсь в мире, как и любая другая вещь. Тем самым лишаюсь для него своей трансцендентности («потусторонности»). Если есть Другой – каким бы он не был, где бы он не был, – то благодаря одному только его появлению я приобретаю внешность – я имею «натуральный», т. е. природный вид благодаря ему. И мой стыд, как и моя гордость, являются восприятием самого себя как природного, хотя сама эта природа ускользает от меня – она непознаваема для меня. Я постигаю взгляд Другого в самой глубине моего действия как отвердевание и отчуждение моих собственных возможностей, которыми на самом деле и являюсь (я – это «возможность быть», я – это «проект»). То, что я – множество возможностей, является условием моей трансцендентности миру, который является множеством не возможностей, а действительностей. А взгляд Другого «впечатывает» меня в мир, лишает меня моей трансцендентности: «постичь меня как видимого – значит, постигнуть меня как видимого в мире и исходя из мира»[263]263
  Там же.


[Закрыть], не выделять меня из универсума. Но это – не тот универсум, который я сам вокруг себя организую в качестве субъекта: мой мир от меня ускользает, поскольку Другой его организует по-своему. Значит, я опять отделяюсь, отчуждаюсь, становлюсь трансцендентным миру, но уже благодаря Другому, а не тому, что я противостою миру как потенциальное действительному. Хотя в то же самое время для Другого – я часть мира, но уже его собственного мира, мира, не мною организованного.

Стыд – представление Другим моему же собственному, но нерефлексивному сознанию моих собственных возможностей, т. е. меня самого, поскольку Другой за мной следит, и по действиям, а также взгляду Другого я могу определить, какие возможности у меня были и есть, поскольку в своем поведении по отношению ко мне Другой старается учесть эти мои возможности, предупреждает их реализацию мною, хотя я сам об этих возможностях, может быть, даже и не задумывался. Другой открывает мне мою возможность, а поскольку он ее предусмотрел, он ее обезоружил, предотвратил. Другой есть скрытая смерть моих возможностей. Но моя возможность превращается для Другого в вероятность того или иного моего действия, т. е. я становлюсь носителем какого-то вероятного действия вне меня, хотя сам об этом могу и не знать. В присутствии Другого, кроме всего прочего, я еще перестаю быть хозяином ситуации: «появление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого»[264]264
  Там же. С. 288.


[Закрыть].

Взгляд Другого оценивает меня: «быть рассматриваемым – значит, постигать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности ценностных суждений. Но как раз в то же самое время через стыд или гордость я признаю достаточную обоснованность этих оценок… Суждение является трансцендентальным актом свободного бытия. Таким образом, быть увиденным констатирует меня как бытие без защиты перед свободой, которая не является моей свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя в качестве "рабов".»[265]265
  Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 290.


[Закрыть]: я – объект оценок, определяющих меня и при этом я сам не способен повлиять на это определение, я – инструмент не моих возможностей, я – средство для целей другого, которых я не знаю, а потому я нахожусь в опасности. Итак, к моим важнейшим для меня субъективным реакциям на взгляд Другого относятся страх, гордость или стыд, а также признание своего рабства: страх – как чувство опасности перед свободой Другого, гордость или стыд порождаются ощущением, что мое явление (бытие) – для Другого, а признание своего рабства связано с отчуждением от меня всех моих возможностей[266]266
  «Современного индивида Сартр понимает как отчуждённое существо: его индивидуальность стандартизована.; подчинена различным социальным институтам, которые как бы „стоят“ над человеком, а не происходят от него» (Сартр, Жан-Поль // Русская Википедия. URL: http://www.ru.wikipedia.org> Сартр, Жан-Поль (дата обращения: 08.10.2020)).


[Закрыть].

Материальное препятствие не может заморозить мои возможности – оно является только поводом для меня реализовать другие возможности, а придать им внешний вид не может. Есть разница, когда мы что-то не делаем на основе наших рассуждений, нашего решения или по принуждению. В первом случае препятствия, не позволяющие что-то сделать нам, выступают в качестве наших же инструментов. Во втором случае приказ не совершать чего-то и наша защита от этого приказа требуют, чтобы мы испытали свободу Другого через наше собственное рабство. Во взгляде другого человека смерть моих возможностей заставляет меня испытать свободу Другого[267]267
  См.: Сартр Ж.П. Указ. соч. С. 293.


[Закрыть].

Ж.Л. Нанси, С. Л. Франк: стыд и «бытие вместе» («бытие с другими»)

Но свободен ли Другой в смысле независимости от «Я»? Нет. Как есть зависимость Я от Другого, так и наоборот. Такая взаимозависимость – это их бытие вместе в форме бытия-вместе. И. В. Гибелев указывает, что сегодня вопрос о границе актуален в связи «с тем фактом, что европейская культура, лишившись замкнутой на себя трансценденции в качестве смыслопорождающей инстанции, должна по-новому представить условия смыслопорождения»[268]268
  Гибелев И. В. «Вопрос о границе» в культурной ситуации современности (предложение Ж.-Л. Нанси) // Фундаментальные исследования. 2014. № 6–2. С. 410. URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=34i75 (дата обращения: 20.09.2020).


[Закрыть]. Этот автор предлагает анализировать границу в значении посредника на основе концепции онтологической со-бытийности множеств Ж.-Л. Нанси. «В качестве источника генезиса смысла французский философ предлагает принять первичность сообщительности, бытия-с-другим»[269]269
  Там же. С. 411.


[Закрыть]. Это – иной, чем у Сартра, вариант онтологии Я и Ты – не «бытие-для-других», а «бытие-с-другими» как со-присутствие, когда «вместе». Для «вместе» нет предшествования как трансцендентного истока, и смысл бытия-вместе – в самом этом вместе[270]270
  См.: Нанси Ж.Л. Бытие единичное множественное. Мн., 2004. С. 93.


[Закрыть]. «Значит, – настаивает Ж.-Л. Нанси, – не бытие сначала, а затем прибавление некоторого вместе, но это вместе в центре бытия. С этой точки зрения совершенно необходимо перевернуть порядок философской экспозиции, для которой весьма закономерно, что «вместе», а также тот самый другой, который идет вместе, если можно так сказать, всегда вторичны»[271]271
  Там же. С. 58.
  Ж.-Л. Нанси в связи с таким пониманием бытия приводит следующую аналогию: «Это точно так же, как в коллегиальной власти: власть не является ни внешней по отношению к каждому члену коллегии, ни внутренней для каждого из них, но состоит в коллегиальности как таковой» (там же).


[Закрыть]. Таким образом, Ж.-Л. Нанси возражает против вторичности «другого» (другой традиционно понимается как тот, который идет вместе со мной): «совместность», «совокупность» есть «первая черта бытия», «абсолютно изначальная структура»[272]272
  Нанси Ж.Л. Указ. соч. С. 102.


[Закрыть].

Таким образом, согласно представлениям Ж.-Л. Нанси, Я и Ты (Другой) – это не те, реальности, которые могли бы существовать сами по себе до встречи друг с другом. Подобным образом думает и С. Л. Франк: «Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе "я" вообще не существует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия (т. е. Я как бы «выходит» из себя, выходит из потока существования, изолированного от существования Другого. – М. Б) – хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз – как бы впервые совместно рождается и "я", и «ты»: они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия»[273]273
  Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 356.


[Закрыть].

Другой в ситуации стыда дает стыдящемуся знать о своей непохожести на него усмешкой, презрительным или снисходительным взглядом, жестами, содержащими такие смыслы, которые не были свойственны сознанию человека до возникновения у него стыда. Однако, содержание чужой душевной жизни нам недоступно. Другой непрозрачен для нас, плотен. Говорят: «Чужая душа – потемки», но эта загадочная непостижимая реальность именно в своей непостижимости каким-то образом дана нам совершенно непосредственно. С. Л. Франк настаивает на том, «что "ты" (другой человек именно в качестве Другого, отличного от меня субъекта. – М. Б.) не есть предмет познания – ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», затрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик… Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это – понятие откровения[274]274
  Слово «откровение» в данном случае применяется не случайно: «откровение Я» сродни Божественному Откровению – раскрытию Богом Себя человеку в ответ на человеческое желание познать своего Создателя.


[Закрыть]». И «особенно четкий и точный смысл понятие откровения, – отмечает русский философ, – приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взоре, «выражении лица», мимике, слове»[275]275
  Франк С. Л. Указ. соч. С. 352 353.


[Закрыть]. И. В. Латыпов также рассуждает об откровении другому, но уже применительно только к стыду – он замечает, что «стыд тесно связан с ощущением того, что ты весь, целиком и насквозь, виден. Это тотальная прозрачность для взгляда другого человека (выделено мною. – М. Б.)…»[276]276
  Латыпов И. В. Стыд // Психологи на b17.ru. URL: http://www.bi7.ru>blog/styd_ ilya_latypov/ (дата обращения: 08.10.2020).


[Закрыть].

И. Млодик пишет, что стыд – «это показатель того, что кто-то проник в нашу интимную зону. Проник туда, что хотелось бы оставить надежно скрытым. Некоторые из нас стыдятся показывать разные части своего тела, считая их интимными, а значит, подлежащие укрытию. А некоторые стыдятся показывать части своей души или какие-то чувства»[277]277
  Млодик И. О сомнительной пользе перста указующего. URL: http://www. vk.com>wall-329i025_9693i (дата обращения: 08.10.2020).


[Закрыть]. Этот автор считает, что первичная функция стыда – «укрывать сокровенное, интимное, от чужого взгляда»[278]278
  Там же.


[Закрыть].

Роль взгляда в отношениях Я и Ты подробно описывает не только Ж.-П. Сартр, но и Г. Зиммель. Описывая ситуацию зрительного контакта людей, Г. Зиммель отмечает, что глаза при взгляде, пытаясь повергнуть Другого, одновременно открывают Другому собственный мир. Отсюда становится ясно, почему стыд до сих пор заставляет людей нередко смотреть вниз, избегая взгляда Другого, когда, например, мы оказывается в тесноте общественного транспорта прижатыми к другому человеку[279]279
  См.: Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств». Новое литературное обозрение. 2000. № 43. С. 9.


[Закрыть] – не только потому, что мы таким образом находим возможность избежать эмоционального напора взгляда Другого в этот неловкий и трудный момент, но и потому, что опускание и избежание взгляда лишает Другого возможности нашего разоблачения[280]280
  См.: там же.


[Закрыть]. Тот, кто не смотрит на Другого, лишает его возможности захватить, увидеть, воспринять себя.

Г. Зиммель указывает, что в том взгляде, «которым один человек вбирает в себя Другого, он и сам открывает себя; тем самым актом, которым субъект стремится познать объект, он открывает себя объекту. Невозможно глазами взять без того, чтобы одновременно отдать. Глаза обнажают Другому ту душу, которая пытается обнажить его (выделено мною. – М. Б.)… Взгляд в глаза другого служит не только мне для того, чтобы познать его, но и ему для того, чтобы познать меня; по линии, соединяющей глаза, взор переносит к Другому личность человека, его настроение, его импульс. Один человек присутствует для другого в полной мере не тогда, когда тот на него смотрит, а только тогда, когда он и сам смотрит на него»[281]281
  Зиммель Г. УКаз. соч. С. 10.


[Закрыть].

Стыд, бесстыдство и множественность сознаний

В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова обращают наше внимание на идеи М. Мерло-Понти относительно роли стыда в жизни индивида: «Человек обычно не показывает своего тела, а если делает это, то с чувством страха или намерением обольстить. Ему либо кажется, считал Мерло-Понти, что чужой взгляд, брошенный на его тело, грабит его, похищает его у него самого, либо же, напротив, он воображает, что выставление напоказ своего тела выдает ему другого без защиты, и другой в этом случае обращается в рабство. Диалектика Я и Другого состоит из стыда и бесстыдства, это диалектика господина и раба (М. Мерло-Понти использует здесь те идеи «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегеля, о которых у на уже шла речь. – М. Б). Поскольку я имею тело, другой взгляд может сделать меня объектом, не признавать меня как личность. И, наоборот, я могу стать его господином, рассматривая его. Но тогда другой перестанет быть личностью, признание которой я хотел бы заслужить, другой больше для меня ничего не значит[282]282
  Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Философская антропология: учеб. пособие для вузов. М., СПб., 2000. С. 54.


[Закрыть]. Вот вывод, полученный М. Мерло-Понти из данных рассуждений: «Следовательно, говорить, что я имею тело, значит утверждать, что я могу быть рассматриваемым как объект, но хочу быть рассматриваемым как субъект; что другой может быть моим господином или моим рабом, таким образом, стыдливость и бесстыдство выражают диалектику множественности сознаний и имеют метафизическое значение (выделено мною. – М. Б.)…»[283]283
  Цит. по: Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Указ. соч. С. 54. Авторы цитируемого учебного пособия ссылаются здесь на фрагмент книги М. Мерло-Понти: Merleau – Ponty М. Phenomenologie de la perception (в русском переводе: Мерло – Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999. С. 221).


[Закрыть].

Поскольку Я не существует как изолированная от Другого реальность, поскольку Я – не часть моего мира (мир – он «вокруг меня», значит, сам я – не часть моего мира, а центр этого мира, но центр – по определению – особенная точка, выделенное место для того пространства, центром которого он является – об это уже шла речь в § 1.1. данной монографии), постольку и Другой – тоже не в мире? Сартр замечает: когда я в стыде ощущаю себя рассматриваемым, «для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматривает не потому, что он находится "в середине" моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, т. е. не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира – ни реальным, ни идеальным…, но только своей природой другого. Таким образом…. через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира»[284]284
  Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 293.


[Закрыть]. Другой – трансцендентность, подобная мне, но не являющаяся мною, а значит, он, подобно мне, вне мира.

У Декарта за счет мышления (сознания) индивид (Я) в качестве мыслящего субъекта выделяется из мира, который становится для него объектом мысли. А для Сартра и Мерло-Понти за счет стыда открывается еще и третий элемент бытия – помимо видимого/видящего Я и мира – Другой, и тем самым открывается множественность сознаний.

Другому легко «дотронуться» до нашего Я – достаточно одного его взгляда. И этому взгляду не станет препятствием ни один объект нашего мира. А потому нам нелегко остаться один на один с собой. В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова, ссылаясь на мнение Х. Ортега-и-Гассета, указывают, что «Другие. постоянно мешают нам вступить в контакт с нашей жизнью как с радикальной ценностью, которая всегда есть только радикальное одиночество, только наше Я в одиночестве. Человек приходит к правде о себе только в одиночестве: в обществе он так или иначе подменяет себя на условное, мнимое Я… Перед другими мы не способны до конца обнажиться: когда на нас смотрит Другой, он неизбежно заслоняет нас от собственного взора. Именно таков феномен стыда, когда обнаженная плоть, желая укрыться, набрасывает на себя пурпурные одежды»[285]285
  Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Указ. соч. С. 61. Здесь авторы цитируют книгу Х. Ортега-и-Гассет «Человек и люди».


[Закрыть]. По мнению польского писателя В. Гомбровича жизнь в обществе означает, что «каждый должен быть прочувствован и оценен каждым, а представление о нас людей темных, ограниченных и тупых не менее важно, чем представление людей умных, светлых и тонких. Ибо человек крепчайшим образом скован своим отражением в душе другого человека, даже если это и душа кретина»[286]286
  Гомбрович В. Фердидурка. СПб., 2000. Глава I. Похищение.


[Закрыть].

Стыд через призму стратегий коммуникации Я и Ты

Как указывает В. А. Подорога, способность человека понимать Другого реализуется в сочетании двух вариантов стратегии коммуникации.

Первый вариант стратегии коммуникации – «близость удаленного» – представляет один полюс коммуникации. Этот вариант характеризуется тем, что в момент осуществления данной стратегии как бы ни был Другой удален (в смысле культурного, социального пространства) от Я, он всегда переводим в термины близости и может быть идентифицирован с опытом Я. Другой человек, воплощающий собой «удаленное», т. е. инаковость Другого, воспринимается как модифицирующееся во времени моего общения мое «второе Я», помечаемое Ты[287]287
  См.: Подорога В. А. Выражение и смысл. М., 1995. С. 45.


[Закрыть]. «Опыт меня самого» тем самым дополняется «опытом чужого».

«Первоначально – замечает О. Шпарага, опираясь на размышления Э. Гуссерля, – тело Другого кажется мне телом наряду с другими телами, физической оболочкой вещи (Korper). Но затем, я обнаруживаю сходство моего собственного тела или моей телесности (Leib) с этим телом Другого: оно совершает сходные с моими движения, оно выражает скрытую за этими движениями «жизнь сознания». Я могу представить себя в этом теле, переместившись в пространстве, оказавшись как будто на его месте. Это «как будто» и лежит в основе проведения аналогии между мной и Другим»[288]288
  Шпарага О. Феноменология опыта: опыт как «почва и горизонт» познания // Логос. 2001. № 2 (28). С. 113. URL: |Щ|1://суу. ги111ета. ги>Иачальная>…/ 2ooi_2/o8_2_2ooi.htm (дата обращения: 18.09.2020).


[Закрыть]. В момент стыда Другой сосуществует со мной, и его «живое настоящее» параллельно моему. В моем «живом настоящем» Я попыталось в воображении проникнуть в «живое настоящее» Другого. Таким образом, хотя Другой не может явиться в акте «презентации» как полноценно существующий, но о его существовании можно догадываться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и Другого. Такую аналогию Гуссерль называет «аппрезентацией», или «приведением– всо-присутствие» (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может достичь всестороннего присутствия (например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сторону). «Понимая Другого как „доступную недоступность“ в горизонте соприсутствия меня и Другого, Гуссерль оставляет за смыслом Другой смысл alter ego, другого Я, а не Другого как такового. Если Другой как таковой мне и чужд, что демонстрирует особый опыт – «опыт чужого», то конституируемый этим опытом смысл – это «другое Я» – единственная доступная нам форма постижения другого человека»[289]289
  Шпарага О. Указ. соч. С. 114.


[Закрыть].

Крайний случай первого варианта стратегии коммуникации – когда индивид выступает в качестве сверхсубъекта[290]290
  См.: Подорога В. А. Выражение и смысл… С. 46.


[Закрыть], поскольку понимает другого человека как подобие своего Я, наделяя всех людей своими собственными чертами, мыслями, переживаниями. Это есть стратегия повседневного существования индивидов, безответственного массового бытия (das Massendasein – под этим термином К. Ясперс понимает «личное бытие без экзистенциального существования»[291]291
  Цит. по: Больнов О. Ф. Указ. соч. С. 52.


[Закрыть], когда Dasein существует «несобственным» способом, если использовать терминологию М. Хайдеггера[292]292
  В повседневном существовании Dasein «не оно само есть, другие отняли у него бытие» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 126).


[Закрыть]), которое не признает в мире существования чего-то, отличного от него.

Другой вариант стратегии коммуникации – «удаленность близкого». В. А. Подорога поясняет суть этой стратегии: «Мое тело принадлежит мне (во всяком случае я "знаю”, что оно должно принадлежать мне), однако теперь оно мне не принадлежит, оно отнято, захвачено Другим, и я не в состоянии осуществлять коммуникативные действия… Я больше не владею коммуникативным пространством. Мое место занимает Другой как непреодолимый и самый ближайший ко мне предел моего существования»[293]293
  Подорога В. А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии: Сёрен Киркегор Фридрих Ницше Мартин Хайдеггер Марсель Пруст Франц Кафка. М., 1995. С. 45.


[Закрыть]. В этом случае, поясняет Г. М. Кириллов, «автоматическое переживание собственной идентичности становится шоковым переживанием неидентичности Я – Другой»[294]294
  Кириллов Г. М. Кьеркегор и «Общество потребления»: поиски субъективности // Известия ПГУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С. 85. URL: https:// cyberleninka.ru/article/n/kierkegor-i-obschestvo-potrebleniya-poiski-subektivn osti (дата обращения: 08.10.2020).


[Закрыть]. В данном случае индивид выступает в качестве сверхобъекта – и это крайний случай второго варианта стратегии коммуникации.

Переживаемое мною стыжение меня другим есть принципиально иное, чем его чувство для него самого – его презрение ко мне, его насмешка, снисхождение и т. п. живут во мне в форме стыда. Стыдящий – как свое иное стыдящегося – у-своен, принят, энергия его презрения (насмешки и т. п.) «живет» во мне как энергия моего стыда, которая противостоит энергии моих желаний, потребностей. Происходит столкновение сил, отчего я и переживаю неудобство, дискомфорт. Борение энергий Я и Ты в сознании и телесности стыдящегося отражается и в жесте стыда: «тяжелая форма» стыда характеризуется тем, что человека охватывает неподвижность, будто кто-то держит его, не дает двигаться в том направлении, в котором хочет сам индивид, то есть возникает своеобразная «одержимость», но и стыд в «легкой форме» – гримасничанье, неуклюжесть, неверные движения – также создает впечатление этой «одержимости»: хотя физически никто двигаться никто не мешает, но возникает ощущение, что кто-то «дергает за ниточки» стыдящегося.

В стыде осуществляются две возможности – избирать (от меня зависит – станет ли другой человек для меня Ты) и быть избранным (другой человек тоже сам решает – я для него Он или Ты, и это он тычет в меня пальцем). Чтобы избавиться от возможности стыда, следует убрать границу между Я и Ты, и первый вариант избежать ситуации стыда, убрав границу между Я и Ты – это избавиться от Ты, превратив Ты в Он, в вещь. В данном случае избирается стратегия сверхсубъекта. Хотя одновременно и Другой также может попытаться это сделать, т. е. снять с себя всякую социальную ответственность и вести себя так, будто он – это вещь, и у него нет «лица», непременного атрибута человека. Но во всех тех случаях, когда индивид будет пытаться сохранить свою самостоятельность, свое неповторимое «лицо», избегать конформизма и другого человека воспринимать как «лицо», а не как вещь, будет сохраняться возможность превращения этого индивида в «человека стыдящегося».