Текст книги "История тела в средние века"

Противоречие между прославлением и принижением тела можно обнаружить во всех областях жизни средневекового общества. Оно выражалось, например, в отношении к ручному труду, который презирали и превозносили в одно и то же время. Об этом свидетельствует история языка Средневековья. В латинском языке существует два слова для наименования работы: opus и labor.

Opus («дело», «творение», «творчество») означало творческий процесс. Именно оно в Книге Бытия употреблялось в отношении труда Господа, акта творения мира и человека по образу и подобию Его. От этого слова образовывались производные: operari («творить произведение»), operarius («тот, кто творит»), а позже уже французское слово ouvrier, обозначающее рабочего индустриальной эпохи. Во французском языке существуют слова chef d’œuuvre («шедевр») и maitre d’œuvre («подрядчик»), несущие в себе одобрение и похвалу; а наряду с ними – уничижительное main d’œuvre («рабочая сила»), то есть то, что представляет собой винтик механизма.

Латинское слово labor («тяжелый труд»), а также французские labeur, travail laborieux («тяжелая работа») по смыслу оказываются связанными с виной и покаянием. Стоит добавить еще латинский термин ars («ремесло») и родственный ему artiflex («ремесленник»), которые несут в себе положительную оценку, но касаются только области практического производства. Слово travail («труд») в своем современном значении по-настоящему вошло во французский язык лишь в XVI–XVII веках. Оно произошло из народной латыни от слова tripalium, обозначавшего приспособление для подковывания норовистых лошадей. В разговорном языке оно часто употреблялось для обозначения орудия пытки.

Не избежали той же судьбы и средневековые профессии. В «Книге ремесел», составленной около 1268 года по приказу парижского купеческого старшины Этьена Буало, их перечислено около ста тридцати. Однако дозволенные профессии отделялись в ней от недозволенных, а критерием служило табу на секс, кровь и деньги. Соответственно положение проституток, врачей и торговцев определялось тем, что их осуждали за различные формы осквернения. В библейских текстах содержится множество примеров неодобрительного отношения к труду, хотя в каждом имеются значимые нюансы. До грехопадения «взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). Затем человек совершил грех, и тогда его наказанием стал труд: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3, 19). Так «выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3, 23). Таким образом создавалась параллель между земным трудом и райским трудом. Рядом с мужчиной, осужденным на физический труд, женщине из Книги Бытия предстояло «в болезни […] рождать детей» (Быт. 3, 16), то есть испытывать родовые муки. Между прочим, в современных родильных домах родильные отделения еще и сейчас иногда называют salle de travail (слово travail здесь употребляется в смысле «потуги», «схватки»), и это напоминает о том изначальном грехопадении в Священном Писании, переосмысленном в Средние века.

В эпоху раннего Средневековья, в V–XI веках, труд рассматривался как покаяние и последствие первородного греха. На поведение средневекового общества сильно влияло наследие греко-римского мира, в котором трудились рабы, отделенные от хозяев, предающихся праздности (otium), или «достойной праздности» (otium cum dignitate). Поскольку верхушка духовенства в средневековом обществе: епископы, каноники, аббаты – формировалась, как правило, из представителей аристократических семей, то в его среде, в монастырях, возродился идеал одухотворенной праздности, существовавшей рядом с физическим трудом, статус которого постепенно повышался. Обесцениванию физического труда в раннее Средневековье способствовали, кроме того, «варварские» набеги жадных до добычи вооруженных отрядов, промышлявших грабежом мирного населения.

Помимо всего прочего, в иудео-христианской культуре предпочтение традиционно отдавалось созерцательной жизни. Вплоть до XII века монахи придерживались, как правило, бенедиктинского устава. Разумеется, в «Уставе» святого Бенедикта Нурсийского говорилось о необходимости физического труда в монастырях. Однако он являлся покаянием, послушанием во имя искупления того греха, что привел к изгнанию человека из садов Эдема. Слово laboratores означало крестьян (agricolae, rustici), тех, кто обрабатывал поля. Вместе с тем начиная с VIII века слова, происходящие от слова labor, например labores, стали в большей степени обозначать плоды труда, чем его тяготы. Этот факт показывает, что статус земледельческого и сельскохозяйственного труда повышался.

Итак, труду придавался то благородный, то низкий, неблагородный характер. Между духовностью и деятельностью возникало очевидное противоречие, о котором свидетельствуют образы Марии и Марфы из Евангелия от Луки: первая предается созерцанию, вторая – активной деятельности. Монашеские ордена даже создали такое сообщество, которое разделялось на собственно монахов, обращенных к духовной жизни, и братьев-прислужников и послушников, находившихся в подчиненном положении и обеспечивавших своим трудом пропитание монастыря. Между прочим, и сейчас еще в странствующих орденах сохраняется статус братьев-прислужников и послушников, что большинством современных францисканцев и доминиканцев, так или иначе связанных с этой деликатной проблемой, воспринимается как настоящий вызов, поскольку как бы увековечивает ситуацию «классовой борьбы» внутри католицизма. И вот найден семантический компромисс: вместо термина lai («прислужник»), воспроизводящего средневековую форму слова laique, используется термин moine cooperateur («монах-сотрудник»), который выглядит более соответствующим нормам начала XXI века.

На протяжении XI–XIII веков осуществилась революция в умах: труд стал цениться гораздо выше, обрел почет и смысл. Такие изменения повлекли за собой как благие, так и печальные последствия. С одной стороны, гонениям теперь подвергались бродяги, создавалась система принудительного труда. С другой стороны, оказались реабилитированными профессии, ранее считавшиеся презренными или недозволенными, профессии, запретные для духовенства и нежелательные для мирян. Так, повысился статус профессий мясника и хирурга, связанных с пролитием крови, ремесла красильщика, в котором неизбежно соприкосновение с грязью, или трактирщика, имевшего дело с иностранцами, чужаками, на которых, кроме того, падало подозрение в контактах с проститутками. В XIII веке принципиально отверженными оставались только проститутки, воспринимавшиеся как воплощение похоти, и скоморохи, традиционные приемы которых бессознательно ассоциировались с одержимостью дьяволом.

Возрождение XII века, породившее расцвет схоластики в университетах, обращалось к классикам Античности. Вместе с тем оно полагалось на разум, опиралось на представление о том, что человек создан по образу и подобию Божию, и провозглашало своих современников «новыми» людьми, новаторами и творцами. Работающий человек осмысливался теперь скорее как помощник Господа, как «человек-Бог», чем как грешник. Каждый индивидуум, каждая социальная группа наделялись своим собственным статусом в обществе тружеников. Даже о самом Людовике Святом говорилось, что он занимается «ремеслом короля»: ремеслом заступника, умиротворителя и воина[47]47
  Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque des histoires», 1996.


[Закрыть]. Поистине, труд входил в моду. Появилась даже поговорка «Работа выше подвига», объяснявшая, что труд намного достойнее и ценнее, чем деяния доблестных рыцарей с их сражениями и куртуазной любовью.

Именно в этом контексте следует воспринимать одну из самых впечатляющих фигур Средневековья как предвестника нового времени – святого Франциска Ассизского (ок. 1181–1226). Перед ним стоял трудный выбор между трудом и бродяжничеством, в миру считавшимся постыдным. Что лучше: жить трудом или скитаться и просить милостыню? Святой Франциск предпочел бродяжничество, сочтя его наивысшей формой благочестия. Правилом его жизни стала мысль о «бедности в радости», обязательство, которое он неизменно соблюдал, следуя «нагим за нагим Христом»[48]48
  Jacques Le Goff, Saint François d’Assise, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque des histoires», 1999.


[Закрыть].

Однако вскоре началось сопротивление повышению статуса физического труда. «Я не из тех, кто работает руками», – писал поэт Рютбёф[49]49
  Rutebeuf, Œuvre complètes, textes etabli et traduit par Michel Zink, 2 volumes, Paris, Bordas, 1989 et 1990.


[Закрыть] («Je ne suis ouvrier des mains»). Он говорил о себе ouvrier, обозначая положение, пользовавшееся почетом. Но это не помешало Рютбёфу использовать в своих интересах дихотомию старой иерархии понятий. Я творец, но творю не руками – вот что, в сущности, он заявлял. Так выдвигался вперед интеллектуальный труд, которым занимались прежде всего в университетах[50]50
  Jacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957, rendition coll. «Points», 1985.


[Закрыть]. Продолжалась дифференциация труда, ставившая в привилегированное положение класс имущих и соединявшая рабочих с орудиями труда, а крестьян – с землей.

И вновь ответ родился в средневековом мире воображаемого, начиная с истории о стране Кокань и заканчивая «Романом о розе», в котором воссоздавался золотой век и идеал лени, выражавший протест против подчинения подневольному однообразному труду. Выразился он также и в бунтарстве. В XIV веке английский проповедник, участвовавший в крестьянском движении, задавал вопрос: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто тогда был дворянином?» В нем проявились неприятие социальной иерархии и идея о том, что условия жизни человека определяются трудом. Тем самым трудом, от которого дворянство отвернулось, преследуя собственные интересы.

«Я страдал прекрасной болезнью, которая омрачала мою юность, однако очень подходила историку. Я любил смерть. В течение девяти лет я жил у ворот кладбища Пер-Лашез, единственного места, где я тогда совершал прогулки. Потом я жил у Бьевры, среди обширных монастырских садов, где тоже было кладбище. Я вел такую жизнь, что меня можно было бы назвать похороненным заживо, ибо все мое окружение составляло лишь прошлое, а моими друзьями являлись люди ушедших времен. Вновь проживая истории их жизней, я пробуждал в них тысячу исчезнувших идей. Действенным заклинанием становились некоторые песни кормилицы, секретом которых я владел. Звуки заставляли их верить, что я один из них. Я обладал даром, о котором тщетно молил Людовик Святой, – “слезным даром”».

Процитированный мною прекрасный текст принадлежит Жюлю Мишле. Это отрывок из предисловия к книге «Средние века», написанной в 1869 году. В нем объяснялся метод историка-романтика, «воскрешавшего» мертвых и разоблачавшего несправедливости, метод, неотделимый от «слезного дара», «болезни» юности, но также и некоей благодати. Мишле обращал внимание на известный факт из жизни известного короля из династии Капетингов. Слабым местом Людовика Святого, его ахиллесовой пятой, было то, что он любил плакать, однако слезы рождались у него редко. Король дорожил слезами, как знаком того, что Господь благословляет его жизнь, проводимую в послушании и покаянии. Очистительный поток, увлажнявший щеки, служил доказательством, что Бог вознаграждает его за религиозное усердие. Однако, как сообщает нам духовник короля Жоффруа де Болье, «набожный король изо всех сил желал благодати слез» и жаловался ему, что слезы не приходят. Он искренне и смиренно исповедовался духовнику, что к словам молитвы «Всемогущий Господь, даруй нам потоки слез» с глубокой верой добавлял: «Я же, Господи, не смею просить о потоках слез, мне достало бы и нескольких крохотных слезинок, дабы увлажнить сухость моего сердца». «А бывало, он признавался, что, если Господь в час молитвы ниспосылал ему несколько слезинок и они бежали у него по щекам до самой бороды, он испытывал удовольствие и не только наслаждался сердцем, но и смаковал их вкус».

Обычно король каялся без слез и ничего не мог с этим поделать. Наслаждение слезами даровалось ему редко. Биографы свидетельствуют, что Людовик Святой не плакал и не переставал молить «об источнике слез», в котором монашеская традиция видела заслугу, доказательство праведности, но который, кроме того, являлся знаком божественной благодати.

Как случилось, что самое явное проявление человеческой боли и печали превратилось в ценность? Идеологическим проводником этого переосмысления опять-таки стало христианство. Историк П. Наги в исследовании о слезном даре в Средние века отмечает, что новая официальная религия произвела «инверсию ценностей, проповедовавшихся Христом»[51]51
  Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000.


[Закрыть].

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», – говорит Христос в Нагорной проповеди – значит, статус слез в Новом Завете оказывался весьма высоким. В истории тела, создававшейся в средневековой Европе, слезы оказались связаны с «отречением от плоти».

Сирийские и египетские Отцы Пустынники первыми сделали слезы одним из главных аспектов духовной жизни. Эти поборники христианства ставили целью «прямое воздействие на тело, дабы полностью изменить структуру человеческой личности»[52]52
  Alain Boureau, préface à Piroska Nagy, op. cit.


[Закрыть]. Аскетический идеал, предложенный около 270 года святым Антонием и другими отшельниками III–V веков, понемногу становился моделью средневекового монашества. П. Наги показывает, что «повышение ценности слез и значение слез тесно связаны с уделом, отводившимся христианством телу. В христианстве поздней Античности призыв плакать связывался с отречением от плоти, прежде всего с экономией телесных жидкостей, строго предписывавшейся аскету. Ему следовало мало пить, дабы уменьшить количество жидкости в теле, а значит, уменьшить и побуждение к греху. Плач же удалял жидкость из тела и мешал ему таким образом греховно расходовать ее в сексуальных действиях».

Однако в монастырях времен григорианской реформы слезы приобрели другой смысл. В противоречивом равновесии отречения от тела и возвеличивания его в идее воплощения Иисуса стало перевешивать второе. Слезы теперь толковали как элемент подражания Иисусу, воплотившемуся в человека. В Библии Иисус три раза проливает слезы. Первый раз он плачет, когда узнает о смерти своего друга Лазаря. «Иисус прослезился» (Ин. 11, 35), потрясенный страданиями Марфы и ее сестры Марии, горем рыдавшего еврейского народа, а уж потом воскресил Лазаря. Второй раз у Иисуса исторгает слезы мысль об ужасной участи Иерусалима, обреченного на разрушение. Входя в город, он плачет: «И когда приблизился к городу, то, смотря на него, плакал о нем и сказал: о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! но это сокрыто ныне от глаз твоих» (Лк. 19, 41–42). Третий раз Христос плачет накануне гибели, предаваясь молитве на Масличной горе. Этот эпизод производит самое сильное впечатление, поскольку здесь Христос плачет о самом себе (Евр. 5, 7). На мгновение Иисус как будто впадает в «депрессию» и плачет о предстоящих ему страданиях, сомневается, не покинут ли он Отцом. В Евангелии от Луки мы находим другую версию той же сцены: «находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22, 44). Но и здесь наблюдается все то же поразительное наделение символическими смыслами жидкостей, производимых телом. А само оно становится средством сообщения между божественным и человеческим.

В Новом Завете содержится важный материал, позволяющий придать слезам позитивный характер, начиная от слез Христа и заканчивая пророческими стенаниями Иоанна. Церковь весь его широко использовала. Начиная с XI века дар слез даже стал своеобразным критерием святости. Праведники жаждали слез, расценивая их как заслугу или дар, добродетель или благодать, habitus («обычное состояние»), согласно Фоме Аквинскому, или харизму.

В то же время в эпоху раннего Средневековья не существовало подобного интереса и внимания к слезному дару, хотя монашеский «Устав» святого Бенедикта Нурсийского VI века предписывал покаянный плач. Такое положение объясняется тем, «на каком уровне велась в ту эпоху христианизация: тогда главной задачей оставалось утверждение внешней стороны христианства, ритуалов и коллективного поведения; самоанализ еще не получил распространения, и даже специалисты, то есть монахи, лишь начинали обращать на него свой взгляд»[53]53
  Piroska Nagy, op. cit.


[Закрыть].

Поворот осуществился на рубеже первого и второго тысячелетий благодаря монахам-реформаторам, таким, как монах-отшельник Петр Дамиани (1007–1072), затем кардинал Остийский и Иоанн Феканский (ум. в 1078 г.). Последний написал, к примеру, «Моление о даровании благодати слез». В этом тексте, который не оставит равнодушным современного читателя, духовная мольба обретала амбивалентные телесные, если не сказать сексуальные, аспекты: «Сладчайший Христос, добрый Иисус, как я желаю тебя, как я молю тебя всей моей душой, дай и ты мне свою любовь, святую и чистую; пусть она наполнит меня, держит меня, владеет мной целиком. И ниспошли мне ясный знак твоей любви, обильный источник слез; пусть они текут не переставая; так эти слезы докажут твою любовь ко мне».

Не будем, однако же, спешить с психоаналитическим толкованием подобных речей. Дело в том, что категории, которыми мыслил человек Средневековья, не могут выйти за рамки своей исторической реальности и своих символических форм. С уверенностью можно сказать, что слезы воспринимались как своего рода плодовитость, имевшая божественное происхождение. Они обладали, по словам Ролана Барта, «оплодотворяющей силой». Именно ею и был наделен Мишле. Таким образом, слезный дар и слезы благодати превратились в ценность и обрели почет. То же самое касалось и слез молитвы, слез покаяния. В Средние века говорили, что монах – это «тот, кто плачет» (Is qui luget). А «тот, кто не в состоянии оплакать свои грехи, тот не монах», – отвечала святая женщина монаху Вальтеру, надеявшемуся получить благодать слез, приблизившись к ней.

Итак, Мишле имел полное право писать, что «вся тайна Средневековья открывается» слезами, и даже видеть в них главную характерную черту эпохи готики. Он утверждал, что «для ее воссоздания достаточно одной-единственной слезы, пролитой в глубине готического собора», ибо слезы созданы не только для того, чтобы течь из глаз самых набожных и святых людей, тех, кого коснулась благодать Божия, – слезы «текли в прозрачных легендах, в чудесных поэмах, и, устремляясь к небу, они кристаллизовались в гигантские громады соборов, рвавшихся к небесам, к Господу!». В 1919 году историк Йохан Хейзинга, предвосхищая будущую историю чувствительности, с полным основанием вспоминал о «той восприимчивости, той легкости пробуждения эмоций, той склонности к слезам, которые были свойственны эпохе Средневековья». Он объяснял их, возможно чуть упрощая, «резкостью вкуса», «яркостью цветов жизни в те времена»[54]54
  Johan Huizinga, L’Automne du Moyen Âge, (1919), trad. du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nouvelle édition coll. «Petite bibliothèque Payot», precedee d’un entretien de Claude Mettra avec Jaques Le Goff, 2002. Русское издание: Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М.: Наука, 1988. С.7.


[Закрыть]. А Ролан Барт, отлично умевший распознавать чувства людей по тому, что осталось от их прошлого, и по биографиям, не совершал ошибки, когда толковал о важности слезного дара, которым обладал Мишле и в котором было отказано Людовику Святому. «Условия рождения слез были другие, – писал он. – Но они являлись даром. Людовик Святой тщетно молил о них Бога. А Мишле знал оплодотворяющую власть слез. Причем речь идет не о внутренних метафорических слезах, а о самых настоящих, из воды и соли, которые наворачиваются на глазах и текут по лицу ко рту»[55]55
  Roland Barthes, Michelet, in Œuvres complètes, édition etablie et presentee par Eric Marty, Paris, Seuil, 1993.


[Закрыть]. Между тем слезы Средневековья носят исключительно духовный характер. Благодаря им Бог воздействовал на тело, появлялась возможность, пусть зыбкая и ненадежная, заставить тело устремиться к божественному. «Радость, слезы радости…» – напишет в XVII веке Паскаль. «Бедность в радости», – повторял в XIII веке святой Франциск, что позволило Кьяре Фругони назвать Франциска «святым, который умел смеяться». При этом смех Франциска представлял собой исключение. Ибо в Средние века смех не одобрялся, отодвигался, откладывался на будущее. Он считался проявлением бесовского. Смеяться полагалось сатане.

«Человеку свойственно смеяться», – сказал Аристотель, в эпоху Средневековья и особенно в XII–XIII веках самый знаменитый и прославленный из древних авторов. Чаще всего его называли просто Философом. И все же его авторитета не хватило для изменения статуса смеха, хотя Церковь и испытывала сомнения по данному поводу. Как минимум до XII века смех клеймили позором.

Причина, впрочем, заключалась не в самом смехе, а в культурном контексте, в котором ему приходилось проявляться. Ибо тело воспринималось пространственно, в нем обнаруживалось высокое и низкое, голова и живот. В средневековой культуре искажалась античная философская традиция; в ней, на самом деле, большую роль играло противостояние высокого и низкого, внутреннего и внешнего, чем противостояние правого и левого. Даже при том, что, согласно тексту Библии, в конце времен Христос посадит праведных справа от себя. Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.) в новаторском и важном сочинении «Педагог» резко критиковал зачинщиков смеха. Примерно так Платон обращался с поэтами, которых в диалоге «Государство» он исключал из числа граждан полиса. Считалось, что смех влечет за собой «низменные» действия. Тело разделялось на благородные (голова, сердце) и низкие (живот, руки, половые органы) части. Оно располагало глазами, ушами и ртом, своего рода фильтрами, чтобы распознавать хорошее и отделять его от плохого.

Голову относили к духу, а живот – к плоти. Смех между тем исходит из живота – из плохой части тела. Еще и сегодня бывает, что о грубом вульгарном смехе говорят, что он возникает «ниже пояса». В «Учительском уставе», составленном в VI веке святым Бенедиктом Нурсийским, совершенно ясно утверждалось, что смех исходит из низких частей тела и через грудь двигается ко рту. А рот может произносить как слова благочестия, набожности и молитвы, так и нескромные кощунственные слова. Рот в «Учительском уставе» трактовался как «засов», зубы – как «ограда», призванная сдерживать поток глупостей, который может извергаться вместе со смехом. Ибо смех есть «осквернение рта». И телу надлежит ставить надежный заслон перед этой пещерой сатаны.

Вот почему к смеху следует относиться очень серьезно, как справедливо утверждает историк Джон Моррел[56]56
  John Morreall, Taking Lauphter Seriously, Albany, State University of New York, 1983.


[Закрыть]. Он – важный показатель того, какое место в средневековой Западной Европе культура отводила производившему его телу. Поначалу смех порицали, но потом, по мере прогресса цивилизации в Европе, он постепенно интегрировался. Хронологические вехи изменений, а также их символическое осмысление соответствовали тому, что происходило с восприятием сна. Итак, в раннюю эпоху, приблизительно с V по X век, смех подавлялся.

Подобное обесценивание объяснялось многими причинами, и в первую очередь тем, что, хотя Христос в Новом Завете и плачет целых три раза, зато Он ни разу не смеется. Святой Василий Кесарийский, выдающийся греческий христианский законодатель, рекомендовал монашеству умеренность и сдержанность в проявлении радости. В 357–358 годах он составил «Великий устав», в котором большое внимание уделил этому сюжету. «Господь, как учит нас Евангелие, обрек себя на все телесные страдания, неотделимые от природы человеческой, например на изнеможение. Он проникся чувствами, изобличающими человека добродетельного, например проявлял сочувствие к скорбящим. Вместе с тем евангельские рассказы свидетельствуют, что он никогда не предавался смеху. Напротив, он объявил несчастными тех, кого охватывал смех». Такая постановка вопроса отнюдь не является анекдотичной. В XIII веке Парижский университет однажды даже посвятил этому сюжету quodlibet, дискуссию, открытую для широкой публики. Сторонники утверждения философа о том, что «человеку свойственно смеяться», выступали против тех, кто доказывал, что Христос никогда в жизни не смеялся. Однако в монастырях начиная с VI века действовал «Учительский устав», призванный предотвратить нарушение смехом молчаливого смирения (taciturnitas) монашеской жизни.

Впоследствии появились и другие уставы, подчас более тонко трактовавшие данный вопрос. «Крайне редко бывает так, что монаху подобает смеяться», – предписывал «Устав» святого Фереола Юзесского. В «Уставе» Колумбана (ум. в 615 г.) говорилось, что «тот, кто втихомолку засмеется в собрании, то есть во время службы, будет наказан шестью ударами. Если кто-то разразится хохотом, то будет поститься, если только у него не будет простительных оснований». «Учительский устав» надолго установил для христианской антропологии и психологии правило подавления смеха. «Инструментом, которым пользуется человеческий род, является наше бедное жалкое тело», – говорил учитель. У «жалкого тела» оставалась возможность затворить перед дьявольским смехом двери своего рта, больше всего интересовавшего духовенство. «Что касается паясничанья, пустопорожних слов и слов, вызывающих смех, то мы осуждаем их на вечное заточение, не позволяя ученику открывать рот для подобных речей», – продолжал он. «Устав» святого Бенедикта особо подчеркивал вину в нарушении тишины. Это могло бы потревожить монаха в его смирении – одном из главных принципов, определенных основателями монашества.

Однако около XII века смех начали понемногу реабилитировать, поскольку научились лучше его контролировать. Фома Аквинский, вслед за своим учителем Альбертом Великим, полагал, что земной смех есть предвосхищение райского блаженства. Следовательно, смех получал в теологии позитивный статус. Это происходило прежде всего потому, что в Библии содержится не меньше оснований для одобрения смеха, чем для его осуждения. Альтернатива порождена тем, что в древнееврейском языке существуют два слова для его обозначения. Первое – sakhaq – означает «радостный смех», второе – laag – «смех издевательский».

В Книге Бытия рассказывается, что Сара, жена Авраама, внутренне рассмеялась, когда Бог объявил, что у них с мужем родится сын. Ей было в тот момент около девяноста лет, а Аврааму около ста, вот почему она развеселилась. Когда обещанный сын родился, его нарекли Исааком. Это имя происходило от слова «смех» (sakhaq), именно радостный, а не издевательский смех. Исаак в Священном Писании, конечно, положительный герой, что позволило реабилитировать и смех, который благодаря образу Исаака рассматривался как привилегия избранных, состояние, к которому следует стремиться и о котором следует мечтать. Церковь отказалась от навязывания монастырских правил поведения и вместо того, чтобы душить смех, стала его контролировать. Теперь она различала смех хороший и плохой, божественный и дьявольский. Дозволенный смех мудрых людей скорее походил на улыбку, которую, можно сказать, открыли в Средние века. Впрочем, ее можно рассматривать и как таковую, а не только как подавленный смех.

Противовесом подавлявшемуся смеху в повседневной жизни являлись так называемые «игры монахов» (joca monacorum), шуточные тексты на темы Библии, которые имели хождение в монастырях. Не отставали от монахов и светские сеньоры. Их gab напоминали марсельские байки, в которых преувеличивались военные подвиги рыцарей. Даже сам Людовик Святой оказался смеющимся и не чуждым шутке королем (rexfacetus). Таким же, по сообщению Жуанвиля, был и Генрих II Английский. Латынь начиная с XIII века постепенно клонилась к упадку, вот почему насмешничали главным образом на местном наречии. Таким образом, как пишет Михаил Бахтин, культура смеха утверждалась в городах, где средневековый человек ощущал «эту непрерывность жизни на праздничной площади, в карнавальной толпе, соприкасаясь с чужими телами всех возрастов и положений». Смех прорывался в веселых днях карнавала, предшествовавшего посту, в празднике дураков, празднике осла и других празднествах и шаривари. «Это праздничное освобождение смеха и тела резко контрастировало с минувшим или предстоящим постом», – писал Бахтин. Литература свидетельствует о таком освобождении, о восхвалении «гротескного образа» тела. Смех Рабле, звучавший в XVI веке, оставался смехом средневековым, как бы данное утверждение ни возмущало льстецов Возрождения.