Текст книги "Что такое дзен? Прямые ответы на вопросы начинающего"

Но я знаю, что многие дзен-буддийские учителя считают себя – в большей или меньшей степени – тренерами, а свою практику тренировкой. Я восхищаюсь таким подходом, и для многих учеников это лучший путь. Но лично я не могу принять этот взгляд.

В какой степени ученик должен подчиняться авторитету учителя?

Об этом я уже упоминал, когда говорил, что нужно следовать за учителем и верить в его благие намерения, поскольку весь смысл обучения в дзен – в том, чтобы выйти за пределы собственных взглядов и ощущения жизни. Так что да, в некотором смысле изучать дзен – значит подчиняться авторитету учителя. Если ты не воспринимаешь учителя как достойного представителя традиции дзен, которую ты уважаешь, хочешь изучить и практиковать, разве имеет смысл становиться учеником этого человека?

Также я говорил, что на определённом этапе твоей практики изменится – и должно измениться – ощущение, будто ты слушаешь учителя и не сомневаешься в его словах. В какой-то момент ты настолько погрузишься в учение и практику и настолько сблизишься со своим учителем, что у тебя появятся собственные взгляды и мнения. Учитель дзен должен проявлять достаточную широту и гибкость, чтобы расти и меняться в своих отношениях с учениками. Наша традиция открыто учит, что учитель становится учеником, а ученик учителем – при этом возникает ощущение, что это – основной элемент отношений.

Впрочем, в твоём вопросе мне слышится более глубокий подтекст. «Подчиняться авторитету» – эта фраза злит и даже немного пугает. Вдруг учитель попросит меня сделать нечто оскорбительное или слишком трудное? Вдруг учитель бросит вызов моим самым глубинным допущениям и ценностям? Должен ли я подчиниться? Неужели дзен-буддийская практика с учителем – это когда меня берут «на слабо», толкают в пропасть, где таятся мои сильнейшие страхи, просят отказаться от вещей, которые я меньше всего хочу оставлять? Вернёмся к вопросу о скандалах на сексуальной почве, который мы только что обсуждали: возможно, здесь может происходить нечто подобное. Угрожающий учитель-мужчина может заявить, что если бы ученица проявила настоящую преданность, подлинную серьёзность, она бы с радостью вступила с ним в связь и преодолела свою узколобую привязанность к нравственности, а возможно, и к собственному браку.

Думаю, это трудный вопрос, от которого не так-то просто отмахнуться. Да, можно легко отмахнуться от примера, который я только что привёл. Учитель не должен и не может принуждать ученика нарушать обет или совершать преступление. На мой взгляд, любой дзен-буддийский учитель, который принуждает ученика делать ту или иную неуместную или оскорбительно неприятную вещь якобы ради блага ученика, чтобы «расширить его горизонты», проявляет насилие.

Однако всё-таки нужно войти в эти изолированные, пугающие области своего сердца; нужно примириться со своими сильнейшими страхами и преодолеть их, в том числе – и особенно – свой страх смерти. Восприятие пустоты всех явлений, а именно полноценное, бесстрашное присутствие в неповторимом и ускользающем, словно сон, мгновении жизни, требует, чтобы человек отпустил всё. Пока мы определяем, что в своём обучении дзен будем допускать одно и запрещать другое, не пересекать некоторых границ, мы не покинем клетку своей личности.

Поэтому рано или поздно, конечно, придётся пожертвовать всем ради своего «учителя», будь то внутренний учитель или абсолютная истина, которую он представляет. Придётся отпустить, оставить все вещи – а именно отпустить и оставить всё, что мы считаем своим, во что верим, ведь эти вещи никогда не были нашими, мы в них реально не верили, поскольку такая вера не имеет подлинного основания.

Но это не значит, что нужно следовать желаниям другого человека, связанными с нами, или чужой точке зрения. Судзуки Роси говорил: «Когда вы становитесь собой, дзен становится дзен». Хороший, достойный доверия учитель понимает, что, если ты будешь следовать его идеям о дзен, твоя практика не будет совершенной. Он понимает, что реальная жизнь требует умения отпускать, что это сложный и всё-таки красивый путь, и он готов сопровождать тебя в пути – пока ты движешься по мере сил к освобождению от самой себя.

Расскажи-ка об этом больше. Твой ответ не совсем меня устраивает. Скажем, это нормально, что ученик встаёт очень рано, чтобы приготовить учителю чай. Это традиция. Само собой. Должен ли также ученик гладить одежду учителя? А носовые платки? Как ученик может понять, что то, о чём его просят, – уместно? Как ученик может понять, что учитель – как ты говоришь, «хороший, достойный доверия учитель дзен»?

Нелегко, мне кажется, составить список вещей, которые делать ради учителя нормально, и список вещей, которые делать ненормально. В любом случае этот список всегда будет зависеть от контекста. Например, в контексте монастырской жизни или даже сёссина можно из заботы о своих учителях делать вещи, которые мы не стали бы делать в более повседневных ситуациях (как в твоём примере с приготовлением чая перед дзадзен). Когда я был настоятелем дзен-буддийского центра, чай мне обычно готовили помощники. Но сейчас в общине Everyday Zen никто не приходит ко мне домой, чтобы приготовить утренний чай!

Признаюсь, у меня есть некоторые предубеждения на этот счёт. Мне не нравится, когда люди суетятся вокруг меня. Когда я прихожу в дзен-буддийские места, где принято слишком носиться – по моим представлениям – вокруг учителей, и ученики в этих местах начинают бегать вокруг меня, обычно я вежливо прошу их этого не делать. На мой взгляд, такие любезности, скорее, оказывают отрицательное, чем положительное влияние – они помещают и учеников, и меня самого, в ловушку отношений, которые я считаю нереалистичными и непродуктивными. Я хочу быть свободным! И я хочу, чтобы ученики были свободными. Мне не хочется, чтобы со мной сюсюкались, как с домашним питомцем. И я уверен, что чем больше ученики суетятся вокруг учителя, тем сильнее они будут ощущать, что их предали, когда выяснится, что учитель не даёт им того, что они (возможно, неосознанно) ожидали получить – абсолютной нежности, близости и одобрения. Так что, как мне кажется, можно предотвратить многие проблемы, если ввести в обиход более нормальное и эгалитарное взаимодействие с учителями. В конце концов, важны не столько действия, совершаемые ради учителя, сколько настрой и отношение, с которым они совершаются. Я могу представить себе учеников, которые не за страх, а за совесть служат своему учителю, и тот остаётся скромным, благородным и добрым, поскольку отчётливо понимает, что на самом деле они действуют так не ради него (или неё), что учитель – лишь символ их собственной природы будды. И я могу представить себе учителя, с которым общаются на равных и который гордится своим просветлённым превосходством, выражающимся в дзенской скромности, хотя на самом деле он верховодит своими учениками, возможно, куда более тонко и тлетворно. Как ученику понять, что учитель – «хороший, достойный доверия учитель дзен»? Наверное, нужно просто ощущать, что это правда, пока не будет доказано обратное.

Как я понимаю, тебе не нравится называть себя «учителем»? Почему же? Многие люди с радостью называют себя твоими «учениками».

Повторю, я не считаю себя учителем и не воспринимаю то, что я делаю, как обучение дзен. Я практикую дзен и с готовностью и радостью делюсь своим опытом практики с другими. Кроме того, мне нравится писать, читать лекции и взаимодействовать с людьми, так что я счастлив, что всем этим занимаюсь. Но я не мастер дзен и не учитель дзен. Мне всегда вспоминается мастер Мацзу, один из великих дзен-буддийских учителей Китая классического периода, который кричал на монахов, когда те заискивали перед ним: «Вы что, не знаете, что нет никаких учителей дзен?!». Один из них сказал: «Но как же вы и другие люди, что создавали наши общины?». Он ответил: «Я не говорю, что не существует дзен, – не существует только учителей». Эта история довольно точно описывает мои чувства.

Конечно, также я считаю, что так называемые учителя играют очень важную роль в процессе практики – по меньшей мере, если человек хочет практиковать дзен в полноценном традиционном понимании. Они исполняют свою роль, и я тоже готов её исполнять. Я практикую длительное время и получил все ритуальные полномочия, которые позволяют мне играть эту роль и даже обязывают это делать.

Поэтому я с радостью этим занимаюсь. Но я понимаю, что это не делает лично меня учителем, изначально мудрой и особенной личностью. Это просто означает, что я готов и способен занимать своё место в мандале практики, и именно мандала как таковая – матрица, куда входит учитель, ученики, учения, ритуалы и т. д., – трансформирует практикующих. Я лично никого не трансформирую.

Возможно, какие-то дзен-буддийские и другие духовные учителя (вероятно, это касается также и других людей, например, художников, преподавателей и т. д.) с удовольствием считают себя учителями; им нравится внимание и уважение. Мне оно тоже в определённой степени нравится. Как я говорил, куда лучше, когда тебя считают мудрым и добрым, чем очерняют, считая подлецом, или игнорируют как ничтожество. Но при этом я не люблю становиться средоточием разных проекций. Ещё мне кажется, что быть средоточием проекций и важной личностью – вредно для практики. Практика, центром которой является учитель, по моему убеждению, не так хороша, как практика, центром которой является ученик. Поэтому мне кажется, что если я хочу принести пользу себе и практике, лучше не акцентировать свою роль учителя. В общем, плохо это или хорошо, ничего не могу с собой поделать! Я просто не ощущаю, что я – учитель, эксперт или мастер дзен. И, честно говоря, не верю, что такие ярлыки подходят мне или описывают меня. И я чувствую себя неприятно и напряжённо, если другие люди слишком акцентируют тот факт, что я учитель дзен. Я бы предпочёл не связывать себя этим.

Мои слова не отменяют того факта, что другие люди могут быть настоящими учителями дзен или духовными мастерами иных традиций. Наверное, есть духовные учителя, которые выглядят просветлёнными, признают, что являются таковыми, и умные люди посещают их с подобным настроем. При таком раскладе я могу сделать лишь один вывод – они действительно просветлённые мастера, и у меня нет поводов в этом сомневаться. Просто я – отнюдь не просветлённый учитель дзен и, откровенно говоря, никогда не ставил перед собой цели таковым стать. С самого начала в духовном плане у меня была одна цель – просто жить полноценной человеческой жизнью, со всеми хорошими и плохими её проявлениями. И я всегда представлял, что именно этому учит дзен – по меньшей мере я всегда понимал его именно так. Конечно, другие люди видят иначе. Кроме того, я, скорее, поэт и писатель.

Ты говоришь, что люди рады называть себя моими «учениками». Я это ценю. На мой взгляд, обучение – двусторонний процесс. Мне кажется, ученики дают мне больше, чем я даю им. Поэтому я благодарен им и стараюсь делать всё, что в моих силах, чтобы поддерживать их – пусть и неизбежно ограниченным образом.

Должен ли учитель дзен иметь учителя? У тебя ещё есть учитель, человек, с которым ты советуешься по поводу своей практики?

В сото-дзен у каждого учителя есть учитель. В сото-дзен нельзя быть самопровозглашённым, самостоятельно достигшим просветления учителем, поскольку в нашей традиции человек становится учителем в ходе ритуально одобренных отношений с учителем, который и сам в подобных отношениях со своим учителем получил ритуальное одобрение. Согласно дзен-буддийской мифологии, даже у Будды был учитель, Кашьяпа Будда, у которого был свой учитель, и т. д.

Так что у всех учителей сото-дзен есть учитель. Когда ты «оканчиваешь обучение» (получая от своего учителя либо полное священническое посвящение, либо мирские полномочия учителя), ты официально становишься «учителем»; иначе говоря, после ритуала ты получаешь возможность занять своё место в линии передачи и положение учителя в дзен-буддийской сангхе (о чём мы говорили выше). Но обычно люди не покидают своего учителя и не обрывают с ним (или с ней) отношений. Отношения сохраняются до самой смерти твоего учителя, хотя, возможно, они станут другими, когда ты обретёшь самостоятельность. Во многом так же чувствует себя взрослый ребёнок. Родители остаются родителями, но отношения с ними довольно сильно меняются (по меньшей мере хочется на это надеяться!). Сравнение с родителями – неточное, ведь отношения учитель – ученик в дзен-буддизме – это отношения между двумя взрослыми людьми; никто не ребёнок, и всё же это сравнение отчасти иллюстрирует мою мысль.

С возрастом всё сложнее становится поддерживать отношения со своим учителем. Вполне возможно, что учитель рано или поздно умирает. И когда ты имеешь большой опыт, много лет практикуешь, бывает непросто найти другого такого же зрелого учителя.

Впрочем, по мере практики учитель будет знакомиться с другими учителями своего поколения, как это произошло со мной, с другими учителями собственной линии передачи, с которыми они вместе будут практиковать, а также с учителями других линий передач. Отношения с такими учителями имеют большое значение, и, наверное, со временем они заменяют отношения с собственным учителем. Хорошие отношения с другими дзен-буддийскими учителями, которых мне посчастливилось на протяжении многих лет знать, которые меня учат и которых я уважаю, стали для меня не менее важными, чем отношения с моими учителями. Такие отношения, конечно, отличаются, но на данном этапе моей жизни они становятся для меня всё более ценными.

Но мне повезло. Мой учитель, Соджун Уэйтсман, в свои восемьдесят шесть лет продолжает вести очень энергичную и активную жизнь в качестве настоятеля Центра дзен в Беркли, где сорок пять лет назад я с ним познакомился. Мы всё ещё близки, и я иногда вижусь с ним, чаще всего в неформальной обстановке. Да, я советуюсь с ним по личным вопросам, связанным с дзен, но в основном мы встречаемся как старые друзья.

9. Этапы практики

Какие существуют этапы практики?

На мой взгляд, а я опираюсь на идеи Догэна и Судзуки Роси, практика – непрерывный процесс, и у нас нет иной цели, кроме как продолжать путь, испытывая всё больше радости и уважения. Так что нет никаких этапов. В подлинном смысле все мы – начинающие.

Но мы выделяем так называемые этапы в плане приверженности практике. В нашей традиции эти этапы могут отмечаться ритуалами и полномочиями, но самое главное – мы внутренне их ощущаем. Мне чуждо представление, что люди, которые «серьёзно» относятся к своей практике, должны проходить стандартные ритуалы. Мне всегда приятно видеть, когда член общины Everyday Zen считает, что разумнее просто продолжать практику, не обращаясь ни к каким ритуалам и внешне одобренным статусам и этапам.

Но в то же время наша традиция признаёт и почитает ритуал как важную часть процесса трансформации. Поэтому, когда человек в ходе долговременной практики решает пройти эти ритуалы, я с удовольствием сопровождаю его, и это приносит мне много радости.

Первый такой ритуал обычно называется дзюкай, принятие обетов. В нашей традиции он ещё называется дзайке-токудо, что буквально переводится как «оставаться дома и при этом вступить на путь». В наших группах обычно предполагается, что человек непрерывно практикует с нами в течение трёх лет, прежде чем пройти этот ритуал, поскольку в большинстве случаев людям, даже имеющим опыт практики в других школах буддизма, нужно около трёх лет, чтобы «войти в семью» – то есть более-менее влиться в общину и свыкнуться с её особым взглядом и местными обычаями. После трёх лет практики человек может спросить меня или кого-то ещё из учителей, можно ли принять обеты. Обычно мы даём разрешение. Мы просим человека приступить к изучению обетов (шестнадцати обетов бодхисаттвы, которые описываются на с. 112–113) – некоторое время читать о них, слушать лекции, обсуждать обеты и, в особенности, наблюдать и размышлять о своей жизни, чтобы понять, что действительно означает для человека каждый из обетов и какие трудности могут возникнуть при их соблюдении.

После того, как ученик изучает обеты год или дольше, он просит разрешения сшить ракусу, небольшое буддийское одеяние, которое немного напоминает передник – квадратный кусок ткани, который носят на груди и который держится на лямках, обвивающих шею. Шитьё, неожиданная и незнакомая большинству людей деятельность, в нашей традиции играет важную роль. Ракусу считается священным одеянием, воплощающим в себе преданность обетам, поэтому шитьё ракусу – тоже ритуал. Делая стежок, нужно произносить: «Namu kie butsu» («Я принимаю прибежище в Будде»), это первый обет, который замещает все шестнадцать. Таким образом вы «вшиваете» свою преданность в ракусу.

Когда человек заканчивает шить одеяние, можно проводить церемонию, на которой, обычно в присутствии нескольких людей, он клянётся хранить обеты и получает буддийское имя, которое выбирает его учитель, а также ракусу и родословную, где перечисляются имена всех предшественников в его линии передачи, начиная от Будды и заканчивая его учителем и им самим. Весь этот процесс, который завершается церемонией, довольно серьёзное дело, и он оказывает сильное воздействие на участников.

В то время как большинство практикующих продолжают мирской путь, некоторые решают – по внутренним причинам, не всегда прозрачным – пойти дальше и получить сан дзен-буддийского священника. На данный момент не существует семинарий, признаваемых на государственном уровне, где обучали бы дзен-буддийских священников, конгрегаций, которые нуждались бы в руководстве священника (и могли бы платить достойную зарплату), а среди учителей нет единого мнения относительно требований для посвящения (кроме общих, неформальных требований), поэтому любой человек, который имеет достаточный опыт практики дзен, ощущает призвание и готовность до конца жизни практиковать вместе с другими, может просить своего учителя о таком посвящении.

В большинстве других буддийских традиций священники хранят целомудрие, живут по монастырскому уставу, также предполагается, что они должны оставить дом и семейную жизнь, чтобы в некотором роде прикрепиться к монастырской общине или храму. Но в нашей традиции, по историческим причинам, уникальным для Японии, имеется нечто вроде мирского духовенства – а именно священники, получающие полноценное посвящение, которые могут жениться, пользоваться деньгами, работать и т. д.

В Азии человек традиционно вступает в сан в юном возрасте и некоторое время практикует, прежде чем получить полноценное посвящение. Дело в том, что, если человек получает посвящение как священник в начале практики, приверженность и правила, по которым он будет жить, способствуют серьёзному отношению. В большинстве азиатских стран по традиции считается, что только люди, имеющие духовный сан, реально совершают практику, которая ведёт к пробуждению. Миряне делают подношения и в ответ получают благословения и наставления – в этом состоит их практика.

В современной Японии молодой человек, отец которого – настоятель храма, обычно получает от отца посвящение, когда учится в старших классах школы или в колледже, проводит год или более в монастыре, после чего до тридцати лет получает от отца полноценное посвящение. (Конечно, бывают и нетипичные японские священники.)

В западном дзен люди начинают практиковать, уже будучи взрослыми людьми, иногда в среднем и даже пожилом возрасте, и они плохо представляют себе, что такое реальная практика. Они некоторое время практикуют (скажем, лет десять), и только потом могут просить о посвящении. Затем, ещё примерно через десять лет, они обретают достаточную зрелость в практике (если это вообще происходит), чтобы получить полное посвящение. Поэтому, хотя большинство людей воспринимают всех буддийских священников как священнослужителей, формально говоря, те, кто не получил полное посвящение, – это священники-новички. В моём случае, например, я начал практиковать в 1970 году, когда мне было чуть больше двадцати лет. Меня посвятили в сан священника в 1980 году, и я получил шихо (полное посвящение, которое иногда называют «передачей Дхармы») в 1988 году. Наверное, мой опыт – довольно типичный для западной традиции сото-дзен.

Поскольку средний человек в состоянии выполнить все требования, предъявляемые к священнослужителям (даже семейный человек с детьми и карьерой), и ему не нужно ни от чего отказываться – по меньшей мере от внешних вещей, всякий, кто ощущает такое призвание, может получить посвящение. На мой взгляд, это замечательно: священником может стать любой!

Но это может немного запутывать. Чем отличается священник от других людей? Почему человек может захотеть стать священником? Чем практика священника отличается от практики мирянина?

В каком-то смысле всё просто: быть священником – значит отречься от всего, кроме практики дзен, сделать практику своим первым и единственным приоритетом и воспринимать всё в своей жизни как средство для практики. Что же это реально означает, если с внешней стороны ваша жизнь до и после посвящения в духовный сан практически не меняется? (Безусловно, здесь я говорю от своего лица. Другие старейшие американские дзен-буддийские священники смотрят на этот вопрос иначе, и многие предъявляют более строгие требования к посвящению, чем я. Однако почти все американские священники в традиции сото-дзен – священники-миряне; многие имеют семью, работу, помимо духовного служения, и т. д.)

Возможно, главная практика священника, основное, что отличает священника от мирянина, – то, что он шьёт и носит океса. Я уже писал о практике шитья. Океса – полноценное буддийское одеяние, гораздо просторнее ракусу, достаточно просторное, чтобы полностью скрыть тело, и обычно его носят поверх другой одежды.

Чтобы сшить океса, нужно немало времени, и когда вы сшили одеяние, нужно немало времени, чтобы привыкнуть его носить. Как и ракусу, океса – священное одеяние, одежда Будды, поэтому его шитьё и ношение – очень важная вещь. Когда человек надевает его, он перестаёт чувствовать себя собой. Он ощущает себя учеником Будды, представителем Будды, и ему лучше думать, говорить и действовать таким образом. Многочисленные правила предписывают, как носить океса и обращаться с ним.

Церемония посвящения в духовный сан называется шукке-токудо, «оставление дома и вступление на путь». В ходе церемонии человек символически покидает дом, оставляет обыденную жизнь и становится небесным облаком, которому негде остановиться, нечем обладать, нечего достигать. В церемонии есть строки, выражающие эту мысль: «Только ум бодхисаттвы (в этом контексте священника) способен вырваться из этой текучести и блужданий жизни и вступить на путь нирваны. Эту добродетель нельзя определить». Символ отказа от привязанности к своей идентичности и семье – обривание головы, которое совершается во время церемонии. Несмотря на то, что священники в нашей традиции не отказываются от дома и идентичности в буквальном смысле, мы переживаем такое оставление внутренним образом.

Во время церемонии посвящения в сан священник формально принимает окесу, которую он (или она) сшил (-а), а также другие монашеские принадлежности (хотя, как я говорил, обычно священники являются монахами лишь символически): чаши для еды, ткань для простираний. Кроме того, он снова получает родословную и принимает те же шестнадцать обетов бодхисаттвы, которые прежде уже принимал как мирянин.

Ты спрашиваешь об «этапах». Да, посвящение в духовный сан – это новый этап, на который человек может, но, конечно, не обязательно должен вступить.

Человек, который принял обеты как священник или мирянин (или как тот и другой), имеет право служить в качестве шусо, символического главы продолжительной дзен-буддийской практики (подробнее о продолжительной практике говорится начиная со с. 193). Это обряд посвящения, который человек проходит лишь однажды. Существуют ритуалы, которые проводятся для шусо в начале и в конце продолжительной практики, завершение которой знаменует собой переход на новый этап. Практикующие, которые прошли этот этап, могут вести беседы о Дхарме. Спустя несколько лет они могут двигаться дальше и стать либо доверенными мирянами, либо получить полное посвящение в сан (шихо, или передачу Дхармы), и то и другое даёт человеку право обучать дзен.

Что же это реально означает – обучать дзен? Как я говорил раньше, мне кажется сомнительной сама идея преподавания дзен-буддизма. Вся жизнь – обучение дзен, и в то же время дзен нельзя обучиться. Многие люди, которые получают мирское посвящение или шихо, почти (или вообще) официально не преподают. Они просто продолжают практиковать, как и прежде. Некоторые вроде меня начинают обучать дзен, создают общины и т. д.

Я давал шихо и мирское посвящение разным людям. Многие из них руководят собственными общинами, несколько продолжают практиковать вместе со мной, они просто стали активнее проявлять себя и учить других своим вдохновляющим примером. Некоторые ведут спокойную жизнь, хотя, похоже, им нравится так или иначе служить людям.

Мирское посвящение и шихо – последние этапы практики, хотя некоторые считают, что получение должности настоятеля монастыря или ведение продолжительной практики – это дальнейшие этапы. Возможно, последний этап – смерть. Может быть, после неё есть другие этапы.

Вообще, примечательно, что подобные вещи существуют в традиции, в основе которой лежит идея, что нет никаких шагов и этапов, только ежедневная практика!

Если каждый человек обладает природой будды, тогда зачем проводить различия между людьми? В некоторых дзен-буддийских традициях вообще нет священнослужителей. Зачем нам вообще священники?

Хороший вопрос. Думаю, цель описанных этапов – дать людям возможность обрести более глубокую преданность практике и участвовать в ритуалах, которые укрепят и усилят ощущение внутренней трансформации. В буддизме и, пожалуй, во всех других религиозных традициях широко распространены разные варианты этих ритуалов (которые сами по себе – практика), так что, конечно, в них есть некий смысл. Они обязаны что-то менять.

Но, опять же, твой вопрос имеет далеко идущие последствия. «Различия»: да, всякий раз, когда мы проводим различия между людьми, мы создаём проблему. Чтобы свести проблемы к минимуму, следует соблюдать такой принцип: убедитесь, что соблюдается справедливость, что приветствуется любой человек, который чувствует призвание и проходит по требованиям – независимо от его возраста, пола, сексуальной ориентации, культуры, расы, уровня образования, политических убеждений, языка и т. д. Это основа. Но в других отношениях различия всегда вызывают непонимание, зависть, душевную боль, а порой и злоупотребление властью, напряжённость в отношениях и т. д. – и вот мы, несчастные люди, снова тревожимся и раним друг друга. Такие эмоции, обиды и вопросы, естественно, возникают в любом сообществе, где есть такие различия. В наших общинах мы сталкиваемся с ними.

Конечно, в сообществах людей всегда будут подобные проблемы, даже в тех, где нет дзюкай, шукке-токудо, шино, шусо и мирского посвящения. Может возникнуть вопрос, раз уж такие проблемы в сообществах всё равно возникают, стоит ли усугублять их, создавая новые различия? Зачем добавлять новые проблемы к уже существующим?

Но я думаю, нельзя утверждать, что, когда вводятся такие торжественные религиозные ритуалы и соответствующие различия между людьми, ситуация ухудшается. Возможно, что ритуалы играют положительную роль, да, они отчасти осложняют отношения, но, наверное, при этом снижают обычный уровень соперничества и социальной изоляции, которые изначально существуют в человеческих сообществах. Когда человек, который при обычных обстоятельствах и в обычном сообществе по какой-то причине рассматривается как нижестоящий – например, как немногословный и лишённый светского лоска, – когда такой человек возвышается в общине сото-дзен по причине своей длительной стойкой преданности Дхарме, это меняет социальную динамику всего сообщества. И когда человек, который всегда был лидером класса и быстро получал высокий социальный статус, медленно продвигается по той причине, что не смог достаточно хорошо прочувствовать практику, это меняет дело.

Различия, которые мы проводим в своей традиции, основываются на вере и преданности практике, а не личности, таланту, умению или интеллекту. Сото-дзен – не сообщество, где оценивают по талантам. Люди «преуспевают» просто потому, что преданно и долго практикуют, кем бы они ни были. В этом плане община кардинально отличается почти от всех социальных групп! Будда установил такой порядок при зарождении сангхи. Он ввёл правило, что статус монаха определяется исключительно старшинством его сана, а не способностями или социальным классом. В условиях ранней сангхи это было крайне радикальной мерой – когда монах, который был сыном князя, занимал более низкое положение, и потому должен был официально проявлять уважение к сыну купца или нищего.

Вопрос о духовенстве затрагивает исторические и социальные измерения, которые также нужно принимать во внимание. Мы живём не в Древней Индии и не в Японии. Наше историческое прошлое, если говорить о священстве и религиозной иерархии, было болезненным. В Европе церковь и духовенство веками были источником психологического и социального подавления (хотя в то же время – местом учёности, искусства, культуры и нередко утешением для обычных людей). Французская революция стала в той же мере бунтом против церкви, как и против аристократии. Соединённые Штаты были основаны европейскими поселенцами, которые бежали от религиозного преследования (хотя некоторые из них со своей стороны проявляли такую же нетерпимость к чужому религиозному вероисповеданию). В сердце политики левых лежит ощущение, что религия – не более чем механизм сдерживания масс, как это чувствовал Маркс. И противостояние западных религиозных элит научному и социальному прогрессу на протяжении последних столетий в некоторых случаях продолжается.

Поэтому, конечно, мы с радостью практикуем медитацию или дзен, поскольку они предполагают индивидуализм и равенство, приносят пользу, обходятся дёшево, не вызывают привыкания и не требуют ни во что верить, испытывать чувство вины и брать на себя обязательства. Но стоит нам только заметить священников, одеяния и благовония, как мы можем испугаться, ведь пробуждаются наши глубинные, но нередко неосознанные культурные предрассудки против духовенства.