Текст книги "История животных"

Ибо мне кажется, что более глубокая причина моей непригодности к науке кроется в некоем инстинкте, и инстинкт этот воистину неплох ‹…› И этот инстинкт, может быть, как раз во имя науки – но какой-то другой, не той, которой занимаются сегодня, а какой-то самой последней науки – заставлял меня ценить мою свободу выше всего остального. Свобода! Впрочем, та свобода, которая возможна сегодня, – растеньице хилое. Но все-таки это свобода, все-таки какое-то достояние[177]177
  Кафка 2001a: 318–319.


[Закрыть].

Если Делёз и Гваттари предпочитают говорить о выходе или ускользании, а не о свободе, то Младен Долар, комментируя «Исследования одной собаки», утверждает, что «свобода» – это «секретное слово» Кафки:

Это последнее предложение истории. Самое последнее слово всего этого, le fin mot как le mot du fin, – это свобода, с восклицательным знаком. Не заблуждаемся ли мы, не должны ли здесь себя ущипнуть: возможно ли, чтобы Кафка в конце концов произнес это слово? Пожалуй, это единственное место, где Кафка явным образом говорит о свободе, но это не значит, что в остальном его мире повсюду несвобода. Совсем наоборот: свобода всегда уже здесь, во все времена, это fin mot Кафки, как то секретное слово, которое мы не осмелимся произнести, хотя оно все время у нас на уме ‹…› И это лозунг, программа новой науки, которая сможет иметь с ней дело, иметь ее в качестве своего объекта, исследовать ее, самая последняя наука, наука о свободе[178]178
  Dolar 2006: 188.


[Закрыть].

Что это за наука? По мысли Долара, «Кафке недостает для нее подходящего слова, он не может ее назвать – а это 1922 год; и ему стоит лишь оглядеться, осмотреть ряды его австрийских еврейских сородичей. Конечно – психоанализ»[179]179
  Ibid.


[Закрыть]. Значит ли это, что самая последняя наука – это когда субъект лежит на кушетке и рассказывает свою историю? В каком-то смысле, может быть и так, но я должна добавить, что за эту конкретную собаку гегелевская наука могла бы сразиться с фрейдовской. Что-то подсказывает мне, что в результате сражения собака должна остаться ничьей, однако есть, конечно, большой соблазн разглядеть в этой собаке наряду с важным для психоанализа инстинктом доступность для смысла (о которой в связи с Гегелем говорит Нанси). Собака учреждает новую науку, позволяющую ей сказать, что она была собакой. Можно было бы сказать, что это собака Минервы, собака-сова, родственница той знаменитой совы, о которой Гегель пишет в предисловии к «Философии права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[180]180
  Гегель 1990: 56.


[Закрыть].

Сова Минервы – философское животное, которое появляется после и создает, наделяя смыслом, то, что было до. Всех тех зверей, которые были оставлены позади, забыты, вытеснены, принесены в жертву – «неуверенные, робкие и несчастные» субъективности, разбросанные по гегелевскому миру. И наоборот: свобода этого самого последнего, ретроактивного, философского или психоаналитического существа должна была быть предвкушена, ее беспокойное предчувствие было в самой животности. Таким образом, и перед фрейдовским органическим вытеснением, и перед гегелевским сохраняющим отрицанием (снятием) встает пока неразрешимый парадокс. Как подчеркивает Кэри Вулф,

человеческое существо, становящееся человеческим только через акт органического вытеснения, должно уже знать, до того, как оно стало человеческим, что органическое должно быть вытеснено, так что фрейдовский «человек» пойман в цепь бесконечной дополнительности, как сказал бы Деррида, которая никогда не остановится на некоем начале, которое могло бы конституировать разрыв с животностью[181]181
  Wolfe 1999: 118.


[Закрыть].

Безработная животность

Как же так вышло, что негативность теперь ассоциируется исключительно с человеком и его творческой деятельностью? Почему субъективность с ее беспокойством приписывается только людям и почему диалектика, особенно во французской мысли XX века, ассоциируется с метафизическим круговым движением между человеком, бытием и языком, из которого исключены животные и другие нечеловеческие существа? Важным шагом на этом пути стала антропологизация негативности Александром Кожевым в его очень влиятельной, но неверной интерпретации Гегеля, во многом основанной на прочтении Хайдеггера и Владимира Соловьева[182]182
  См. также мой анализ проблемы животного и негативности у Кожева, Гегеля и Батая: Тимофеева 2013.


[Закрыть].

Как известно, Александр Кожев, племянник Василия Кандинского, бежал из революционной России в Европу, где стал вначале философом, а затем советником по экономике и торговой дипломатии и одним из создателей Европейского союза. С 1933-го по 1939 годы он вел семинар по гегелевской «Феноменологии духа» в парижской Практической школе высших исследований. На этом семинаре Кожев читал некоторые главы из немецкого текста «Феноменологии», переводил их на французский и комментировал. Интерпретация Кожева пользовалась полным доверием. У него был большой талант рассказчика. Его феноменология духа – это своего рода философский роман с яркими персонажами и драматическими эпизодами.

Ключевые моменты кожевской интерпретации книги Гегеля можно резюмировать следующим образом: начало времен совпадает с появлением человека. До этого момента времени нет. Есть только природное бытие – или пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. В нем обитают животные. История начинается, когда одно из этих животных вдруг превращается в человека. Появление человека – активного, действующего, страдающего, борющегося и трудящегося Ничто – противопоставит этому Бытию Историю и Время, в которых человек будет отрицать данность, руководствуясь идеальными, внеприродными целями. Человек станет тем Ничто, которое ничтожествует в Бытии в качестве Времени: «Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть, Человеком. Время есть Человек, и Человек есть Время»[183]183
  Кожев 2003: 462.


[Закрыть]; «Он коренным образом отличается от внешнего природного мира в той мере, в которой он – действие (или, если хотите, ничто, ничтожествующее внутри налично-данного бытия Природы, отрицающее его борьбой и трудом и осуществляющееся в нем в ходе и посредством этого отрицания)»[184]184
  Там же: 73–74.


[Закрыть].

Итак, у негативности Кожева – человеческое лицо. Гегелевскую феноменологию он превращает в антропологию. Условием возникновения, по Кожеву, человека является его биологическая реальность как существа, способного желать. И хотя эту способность Кожев от имени Гегеля признает за всеми животными особями, человек, по его мысли, – единственный, для кого эта способность абсолютно фундаментальна. Желание побуждает человека к действию, которое отрицает объект этого желания, преобразует его и ассимилирует, созидая некое положительное содержание Я, субъективную действительность. Желание человека, в отличие от желания животного, это не просто желание того или иного объекта:

Конечно, у животного тоже есть желания, которые отрицают реальное: оно ест и пьет так же, как и человек. Но желания животного естественны; они распространяются на то, что есть, и они детерминированы тем, что есть[185]185
  Там же: 462.


[Закрыть].

Животное желание живет настоящим, оно желает того, что есть в наличии, чем можно непосредственно завладеть, тогда как человеческие желания направлены в будущее, на то, чего еще нет, на несуществующие, сверхъестественные, фантазматические объекты. Более того, у человека желание само по себе становится объектом желания. Люди хотят быть желаемы другими людьми, быть признаны другими в своем человеческом достоинстве. Они борются за признание или, как сказал бы Жорж Батай, за престиж. Так и запускается ход истории – истории сражений, войн, революций, посредством которых человек активно изменяет мир в соответствии со своими желаниями.

Это описание могло бы быть сколь угодно долгим, однако прежде всего важно отметить принципиальный для Кожева момент: точка конца истории должна совпадать с точкой начала. То есть в конце истории человек снова должен стать животным. Это очень двусмысленный и в то же время ключевой момент. История, по Кожеву, описывает свой круг лишь один раз, не повторяясь. Это история становления человека, которая, как думал Кожев, уже завершилась (круг замкнулся). В конце истории человечество должно создать универсальное гомогенное государство взаимного признания[186]186
  Здесь я соглашусь, скорее, с Фредриком Джеймисоном, который пишет: «Но я полагаю, что Гегель в этом отношении более передовой, чем Кожев, и предлагает более продуктивные ходы для объяснения этого „признания“, которое Кожев свел к межличностной борьбе между Господином и Рабом» (Jameson 2010: 162).


[Закрыть], тотальное государство, в котором все желания будут удовлетворены.

Следуя логике Кожева, теоретически такое состояние уже достигнуто. Остается только подогнать под эту теорию соответствующую реальность, то есть найти правильное государство, которое теперь будет служить моделью для дальнейшего постисторического развертывания того же самого. Человеческая борьба увенчалась успехом, и с появлением институтов абсолютного признания история подходит к концу. Ничего нового уже не случится на Земле. Тотальность уже достигнута, историческое время со всеми его проектами на будущее завершилось, и теперь мы имеем дело с вечным настоящим, в котором все проекты реализуются, а все желания удовлетворяются прямо и непосредственно. В конце истории человеку больше не нужно изменять мир в работе и борьбе: удовлетворение возможно здесь и сейчас. Кожев настаивал на том, что для Гегеля воплощением абсолютного духа как конечной точки истории была наполеоновская империя: Гегель даже назвал Наполеона мировым духом, или мировой душой, по легенде, увидев его въезжающим в Йену верхом на белом коне[187]187
  На самом деле этот конь – арабский скакун – был скорее серым (см.: Hamilton 2000).


[Закрыть].

В апокалипсисе от Кожева нет ничего катастрофического: конец времен вовсе не является трагическим прерыванием текущих исторических процессов или тем более жизней. Скорее это завершение в смысле свершения, успешная реализация некой разумной программы. Возможно, смысл истории, по Кожеву, заключался в том, чтобы сделать несчастное животное счастливым, а человек, время, история, негативность, труд, борьба и т. д. – это не что иное, как длинный путь от одного к другому.

Однако есть один вопрос, делающий эту историю при всем ее неправдоподобии крайне любопытной: кто или что остается, когда история заканчивается? С одной стороны, история предполагает развитие духа, самосознания и знания. Постисторический человек тогда должен, по Кожеву, быть мудрецом, который вбирает сознание истории и завершает ее посредством самосознания. С другой стороны, этот пост-исторический мудрец не трудится, не борется и не испытывает больше человеческих желаний. Он просто получает непосредственное удовлетворение, наслаждаясь всем, что делает его счастливым – искусством, любовью, игрой, спортом и т. д. Мудрец оказывается животным, но не простым, а очень особенным животным, – тем, кому удается в ходе кровавой истории войн и революций окончательно присвоить себе все богатство мира и иметь его в своем полном распоряжении. Но кто это, человек или зверь?

В 1948 году Кожев признавал, что если в конце истории человек снова становится животным, то такой конец уже наступил. В очень длинном примечании ко второму изданию «Введения в чтение Гегеля» он пишет:

В то время, когда я писал это примечание (1946 год), возвращение человека в животное состояние не казалось мне столь уж немыслимым в качестве некой перспективы (впрочем, более или менее близкой). Но вскоре (в 1948 году) я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, то есть конца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером – Наполеоном. Со строго исторической точки зрения следствием обеих мировых войн и сопровождающих их больших и малых революций было лишь то, что отстающие окраинные цивилизации стали равняться на наиболее передовые (реальные или виртуальные) европейские исторические позиции[188]188
  Кожев 2003: 539–540.


[Закрыть].

Примерно в это же время Кожев оставил философскую карьеру, сменив ее на государственную службу. Он приступил к работе в Национальном центре международной торговли при французском Министерстве экономики и финансов, где остался служить до конца своих дней в качестве «серого кардинала». Кожев внес достаточно большой вклад в создание объединенной Европы, был автором Всеобщего соглашения о тарифах и торговле и одним из архитекторов Европейского союза. Этот переход вполне согласовывался с его тогдашней мировоззренческой позицией: поскольку история, а вместе с ней и философия закончились, вполне логичным было забыть о них и поступить на службу французскому государству, которое он, таким образом, признал универсальным.

Впрочем, у Кожева было несколько последовательных версий того, где именно заканчивается история. Сначала он возлагал некоторые надежды на сталинизм, затем (1948–1958) – на американский образ жизни, основанный на широких практиках потребления, которые как раз и заставляли задуматься о «счастливом» возвращении в животное состояние:

Все это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов – это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем[189]189
  Там же: 540.


[Закрыть].

Эта версия конца истории приобрела, пожалуй, наибольшую известность – во многом потому, что она была популяризована в работе Фрэнсиса Фукуямы, который позитивно связал конец истории с американской либеральной демократией и капиталистической глобализацией. Кожев, однако, в очередной раз пересмотрел свои взгляды в 1959 году, посетив Японию. Наблюдая за японской культурой и, в частности, за такими знаменитыми японскими ритуалами, как театр Но, чайная церемония или искусство составления букетов – которые Кожев называет «недосягаемыми вершинами снобизма», – он пришел к выводу, что любой японец, совершенно вне западной логики борьбы за признание, а также политических, социальных и других исторических ценностей, «в принципе способен совершенно „бескорыстно“, из чистого снобизма, покончить с собой»[190]190
  Там же: 540.


[Закрыть]. «Ни одно животное не может быть снобом», – заявил Кожев, в конечном счете отбросивший идею смерти человека, наступающей с концом истории, и связавший этот конец с формальной, снобистской, японской перспективой:

Японская «пост-историческая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раньше не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены – в Японии или где-либо еще – «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом[191]191
  Там же.


[Закрыть].

Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного мира в конце концов приведет не к ре-варваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских). Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» пост-исторический период будет сугубо человеческим[192]192
  Кожев 2003: 541.


[Закрыть].

Таким образом, выбор между животным и человеком Кожев делает в пользу человека, который по завершении истории не возвращается счастливым в животный мир на правах хозяина, а отдается игре форм, освобожденных от своих исторических содержаний. В той же заметке Кожев пишет:

Чтобы остаться человеком, Человек должен быть «Субъектом, противопоставленным Объекту», даже при том, что уже нет «отрицающего данности Действования, или Ошибки». Что означает, что, говоря отныне вполне адекватно обо всем, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний»[193]193
  Там же.


[Закрыть].

История заканчивается, но у нее есть нередуцируемый остаток, и этот остаток – не животное, а, наоборот, именно то, что в человеке является самым человеческим. Самое же человеческое в человеке, получается – не история, не политика, не борьба и даже не труд, а его основополагающая формальная противопоставленность как субъекта какому бы то ни было объективному содержанию. После конца истории это противопоставление освобождается от шума времени, а форма очищается от случайности материальных содержаний. История приводит человечество к состоянию чистого формализма, к царству чистого искусства (или скорее, как сказали бы сегодня, тотального дизайна). Заметим, что это противоречит изначальному предположению Кожева, что с концом истории разом умирают и философия, и человек, и искусство. Искусство возвращает человека миру, но выхолащивает из него всю содержательную историческую материальность.

«Человек без содержания» – так называется книга Агамбена, посвященная философии искусства. Рассуждая о Гегеле, Агамбен подчеркивает, что тот на самом деле говорил вовсе не о смерти или конце искусства, а о том, что искусство отрицает и таким образом преодолевает само себя, выходит за свои пределы. В чисто художественном жесте воплощено «самоуничтожающееся ничто»:

Если мы теперь снова зададимся вопросом: а как же искусство? Что значит: искусство направляется за собственные пределы? Наверное, мы можем ответить: искусство не умирает, но, став самоуничтожающимся ничто, вечно переживает само себя ‹…› Его закат может длиться дольше, чем все его предшествовавшее существование, потому что его смерть – это именно невозможность умереть, невозможность соизмерить себя с сущностным истоком произведения. Художественная субъективность без содержания теперь является чистой формой отрицания, которая везде и во все времена утверждает только саму себя как абсолютную свободу, отражающуюся в чистом самосознании[194]194
  Agamben 1999: 56.


[Закрыть].

В этой книге Агамбен обращается, вслед за Гегелем, к «Племяннику Рамо» Дидро и рассуждает о «человеке вкуса» как своего рода перверсии, указывающей не столько на конец искусства, сколько на новую способность, исторически приобретенную людьми, определять ценность и качество произведения искусства. Человек вкуса приходит на смену человеку искусства. Исчезает фигура художника как творца, или, в терминах Ницше, воли к власти – активного, желающего, производящего и совершающего насилие человека в историческом смысле. Появляется фигура зрителя, незаинтересованного созерцателя, кантианского наблюдателя. Не случайно, по мысли Гегеля, эта фигура возникает во времена Французской революции (которая для Кожева, напомню, символизировала конец истории):

С Французской революцией эта частная перверсия человека вкуса была доведена до предела Дидро в его коротком сатирическом произведении, которое, будучи переведено на немецкий Гёте уже на стадии рукописи, оказало огромное влияние на молодого Гегеля. В этой сатире племянник Рамо – человек необычайно хорошего вкуса и вместе с тем жалкий подлец. Любые различия между добром и злом, благородством и заурядностью, доблестью и пороком в нем исчезли: только вкус посреди абсолютного извращения всего в свою противоположность поддерживал достоинство и ясность сознания… В племяннике Рамо вкус действовал как своего рода моральная гангрена, пожирая любое другое содержание и любое другое духовное определение, а в конце он оборачивается абсолютной пустотой[195]195
  Agamben 1999: 22.


[Закрыть].

Новая способность, которой наделен человек вкуса, конечно, связана со знаменитой способностью суждения, проанализированной Кантом в его третьей критике. Человек вкуса различает, что хорошо, а что плохо, если дело касается искусства. Он достиг такого знания, которое теперь делает его неспособным действовать, создавать произведения искусства, он «больше не видит никакого смысла в том, что существенно, потому что любое содержание и любое моральное определение уничтожены»[196]196
  Ibid.


[Закрыть], но зато позволяет выдвигать, так сказать, автономные эстетические суждения.

Агамбен, с большим вниманием относящийся к идеям Кожева, сам, в свою очередь, тоже задумывается о конце истории. В его версии, однако, то, что остается после конца, выглядит иначе, чем человек вкуса? – по крайней мере, если обратиться к его работе «Открытое» (которую я уже цитировала выше и из которой позаимствовала понятие антропологической машины). В начале этой книги Агамбен рассказывает об одной из миниатюр из еврейской Библии XIII века, обнаруженной в Амвросианской библиотеке в Милане, – на ней изображена мессианская трапеза праведников Судного дня, которые сидят в коронах за богато накрытым столом. Агамбен обращает внимание на одну крайне любопытную деталь:

…миниатюрист представил увенчанные главы праведников не с человеческими, а несомненно звериными лицами. У трех фигур эсхатологических животных справа можно распознать грозный клюв орла, красную голову вола и львиную главу, а у двух остальных праведники наделены гротескными чертами: один напоминает осла, у другого – профиль пантеры. И у двух музыкантов – головы зверей, в особенности у правого, который лучше виден и играет на своего рода виоле, – морда, напоминающая обезьянью[197]197
  Агамбен 2012: 10.


[Закрыть].

Агамбен описывает это изображение в первой главе книги. Во второй главе он обращается к Батаю, а в третьей – к Кожеву и его идее пост-исторического снобизма. Агамбен как будто бы верит в идею конца времен, но, пытаясь ответить на вопрос, что после него остается, делает другой выбор. Коротко говоря, по мысли Агамбена, что остается после конца истории, так это животное – и именно животное представляет собой наиболее интригующую часть всей драмы. Это не столько консюмеристское потребительское животное, сколько животное последнего дня, субботний зверь, из глубокой тоски которого явится мессия. В противоположность Кожеву, увлеченному идеей смерти, Агамбен более всего интересуется жизнью. Животная жизнь, голая жизнь, вечная мессианская жизнь – все они наделены равно высоким онтологическим статусом. От голой и животной до мессианской и божественной – жизнь, являющаяся агамбеновским ответом Кожеву, остается верной своим характеристикам – покой, шаббат, конец всякой работы.

Возражая против идеи конца истории, Батай в своем ответе Кожеву, прозвучавшем еще в 1937 году, тоже говорит о жизни. Только это совсем не такая жизнь, как у Агамбена. Батаевская жизнь, напротив, не знает покоя. По сути, его возражение можно свести к следующему: «История закончена – а как же я?» В знаменитом «Письме X, руководителю семинара по Гегелю» Батай пишет:

Если действие («делание») есть – как говорит Гегель – негативность, тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому «больше нечего делать», или сохраняется в состоянии «безработной негативности»: лично я склоняюсь только к одному решению, поскольку сам я и есть именно «безработная негативность» (я не смог бы определить себя точнее) ‹…› Воображаю, что моя жизнь – или ее провал, или, лучше, зияющая рана моей жизни – сама по себе образует опровержение замкнутой системы Гегеля[198]198
  Батай 1994: 313.


[Закрыть].

После конца, таким образом, остается «открытая рана» – негативность, которая все еще присутствует (особенно, как поясняет Батай, в произведении искусства), но в которой, похоже, уже нет больше необходимости. Человечность человека, выброшенная на помойку. Непристойные отбросы желания. Батай высказывает предположение, что для Кожева подобного рода остаток – это просто неудача, сравнимая с положением тех «окраинных цивилизаций», что плетутся в хвосте исторического прогресса: «То, о чем я говорю Вам, заставляет Вас думать, что случилось несчастье, вот и все: находясь перед Вами, я не нахожу другого самооправдания, кроме звериного крика, так кричит зверь, лапа которого попала в капкан»[199]199
  Там же.


[Закрыть].

Не следует, однако, попадаться в ловушку батаевского «я». Его вездесущее «я» – это своего рода концептуальный персонаж негативности. В этом персонаже ничего персонального, ничего индивидуального. Батай говорит «моя жизнь», но поясняет: «По правде говоря, дело идет не о несчастье, не о жизни, только о том, что станется с „безработной негативностью“, если правда, что с ней что-то станется»[200]200
  Там же: 313–314.


[Закрыть].

Складывается впечатление, что батаевская негативность неприменима к животным, так как Батай из тех философов, которые проводят разделительную черту между людьми и животными[201]201
  Отличия между человеком и животным у Батая подробно рассматриваются в моей первой книге, посвященной проблеме эротизма в его философии (см.: Тимофеева 2009).


[Закрыть], а безработная негативность как раз и представляет собой то исключительно человеческое, что остается с человеком после конца истории и не позволяет ему окончательно свершиться[202]202
  Более того, возможно не без влияния батаевской критики, направленной на раннюю версию конца истории, Кожев, поначалу сделавший вид, что не услышал его аргументов, в итоге отошел от идеи счастливого возвращения в животное состояние и обратился к искусству и чистой форме. Как подчеркивает Борис Гройс, ссылаясь на Агамбена, «японец» и «сноб» – это фигуры, предъявленные как ироническая ремарка в сторону безработной негативности Батая (см.: Тимофеева, Гройс 2013).


[Закрыть]. Смех, игра, эротика, искусство, религия и другие формы деятельности, ассоциирующиеся с трансгрессией и непродуктивной растратой за пределами механизмов труда и производства, описываются Батаем как сущностно человеческие моменты суверенности и автономии. Таким видением он, очевидно, обязан Кожеву, а вовсе не Гегелю, чья негативность, как мы видим на примере «Философии природы», отчетливо заявляет о себе не только в царстве животных, но и во всей природе. Важно отметить, что Кожев фактически полностью отвергал «Философию природы», в которой он видел только «абсолютный идеализм» и спиритуализацию материи; говоря о Гегеле, Батай, соответственно, подразумевает прежде всего «Феноменологию духа» в интерпретации Кожева. Однако есть способ поставить Батая «с головы на ноги» – для этого нужно обратиться к его пониманию не конца, а начала истории.

Начнем с того, что «открытая рана», о которой говорит Батай, возникает в результате волюнтаристского отрицания человеком его «животной природы». Если мы говорим о границе между человеком и животным у Батая, не нужно забывать об эротизме, который идет рука об руку с осознанием смерти, языком и производительным трудом. Эротика, говорит Батай, это нечто исключительно человеческое, противоположное животной сексуальности как обычному биологическому феномену, предполагающему спонтанное, непосредственное поведение особи в естественной среде. По мысли Батая, люди строят свою жизнь из ограничений, правил, законов, ритуалов и запретов, тогда как у животных нет закона, который можно было бы нарушить. Животные просто наслаждаются, бесстыдно наслаждаются своей неограниченной сексуальной свободой: «Если и есть четкое различие между человеком и животным, то, наверное, оно заключается в следующем: для животных нет ничего запретного»[203]203
  Bataille 1955: 31.


[Закрыть].

Представление о механизме производства человеческого посредством отделения от животного (через запрет) и антропогенное объяснение негативности у Батая в основном связаны, конечно, с его рецепцией Кожева. Однако Батай, в отличие от «Х, руководителя семинара по Гегелю», рассматривает это отделение, с одной стороны, в исторической перспективе, как нечто случившееся, а с другой – как нечто невозможное, как симуляцию или комедию. Но даже будучи фиктивным, оно тем не менее очень болезненно, поскольку граница между человеком и животным проходит через само человеческое тело. В начале, по Батаю, был переход от животного к человеку. Это основополагающее событие произошло однажды, в далеком прошлом, и именно его Батай называет «первым шагом» человека. Первый шаг необратим: мы не можем просто так взять и вернуться в лоно природы.

Между тем идея первого шага содержит в себе парадокс, который, я полагаю, был не до конца осознан даже самим Батаем: на самом деле это не человек, а именно животное отрицает себя и становится, таким образом, субъектом первого исторического или, скорее, доисторического отрицания. В «Слезах Эроса» он с невероятной трогательностью описывает первых людей, начавших практиковать погребальные обряды:

Люди, положившие начало погребениям себе подобных мертвецов, кости которых мы находим в настоящих могилах, намного младше древнейших следов, оставленных человеком. Однако эти люди, первыми возложившие на себя заботу о трупах своих близких, не были еще, собственно говоря, людьми. Дошедшие до нас их черепа имеют ярко выраженные обезьяноподобные черты: выступающая вперед челюсть и по-звериному возвышающийся над надбровной дугой костный валик. Эти примитивные существа к тому же еще не достигли прямостояния, которое морально и физически характеризует нас – и которое удовлетворяет нас. Конечно, они вставали на ноги, но их ноги не обладали еще державностью наших ног. Следует также предполагать, что у них был, как и у обезьян, обильный волосяной покров, предохранявший их от холода[204]204
  Батай 1994: 274–275.


[Закрыть].

Чтобы стать единственным, кто отрицает себя в качестве животного, это существо должно было прежде всего быть животным – которое вдруг по какой-то причине встало на задние ноги и заявило: «Я больше не животное». В этом пункте Батай оказывается даже большим гегельянцем, чем Кожев. Что если то, что он, следуя логике Кожева, считает самым человеческим в человеке – негативность, – на самом деле принадлежит именно животному – как то предвкушение смысла, которое возникает в нем ретроактивным образом? В этой связи нельзя не поставить батаевского доисторического человека, изображенного в Ласко под маской животного, рядом с агамбеновскими пост-историческими праведниками с головами зверей. Вот как рассуждает об этом Бретт Бьюкенен:

Разве не возможно в таком случае, что переход от животного к человеку или все еще продолжается и никогда не придет к завершению, или, что, может быть, то же самое, с самого начала был обречен на провал? Что, если трансгрессия границы, отделяющей человечество и животность, идет не против животности как таковой, а против идеи, что животность оставлена позади в мысли о нашем рождении? Если это так – а надо сказать, это лишь грубая гипотеза, – то на рисунках в Ласко изображено существо всегда уже дочеловеческое, или, иными словами, что человечество – это состояние, которое никогда полностью не сформировано, так как это постоянно продолжающийся процесс[205]205
  Buchanan 2011: 15.


[Закрыть].

Определенная симметрия между дочеловеческим и пост-человеческим, между батаевской безработной негативностью и агамбеновской бездеятельной жизнью подводит нас к еще одному моменту, уже упомянутому в связи с живописью в пещере Ласко. Животные не работают; по Батаю, они суверенны. В небольшом эссе «Дружба человека и зверя»[206]206
  Bataille 1988: 167–171.


[Закрыть] Батай пишет, что хотя, конечно, некоторые животные и работают на человека, они все же не совсем отданы этой работе. Уточню (Батай об этом не пишет; его волнуют не столько экономические, сколько экзистенциальные стороны этой проблемы), что одно правило распространяется на всех домашних, сельскохозяйственных и прочих животных, эксплуатируемых людьми: они работают, но их труд остается неоплачиваемым. Наше выживание целиком основано на этом рабстве животных, тела которых – совершенный объект для эксплуатации, рабочая сила в своей совершенной и простой форме.