Текст книги "История животных"

Коричневые перчатки изображают мои руки. У них есть свобода делать множество разных вещей, использовать любой набор орудий и инструментов. Они могут орудовать топором и рубить ножом. Они могут писать и лепить формы. Руки универсальны, и в этом суть человеческой руки… Они не ограничены какой-то одной функцией, как когти орла или крота. Так что, когда я бросал перчатки в Малыша Джона, это значило, что я даю ему поиграть свои руки[251]251
  Baker 2003. Бейкер цитирует: Tisdall: 28–30.


[Закрыть].

Животное в этом примере подвергается своего рода интерпеляции: его как бы призывают стать человеком. Делая его сотоварищем, художник дает ему то, что само может давать, – руки. Но может ли животное выступить с ответным даром? По Хайдеггеру, определенно нет. Бедному животному нечего нам дать, ему ничего не принадлежит.

И, однако, есть здесь еще одна возможность, еще один «бессознательный философ» маячит позади открытости истине хайдеггеровского Dasein. Животное, пребывающее в тупом оцепенении, на самом деле является крайне двусмысленной фигурой – то ли открытой в своей закрытости, то ли закрытой в своей открытости. Эта двусмысленность будет подхвачена и радикализирована Агамбеном, который в книге «Открытое» парадоксальным образом выводит саму сущность Dasein из сокрытости бессознательной животной жизни. По мысли Агамбена, точкой, в которой встречаются животное и человек, является глубинная скука – одно из главных настроений Dasein, которое Хайдеггер противопоставляет животному оцепенению.

Пребывая в оцепенении, животное находилось в непосредственном отношении со своими растормаживателями, но настолько вверено им и оглушено ими, что они никогда не могли ему раскрыться в качестве таковых. Животное как раз и неспособно приостановить и отключить свое отношение с циклом своих специфических растормаживателей. Окружающий мир животного устроен так, что в нем никогда не может проявиться такая вещь, как чистая возможность[252]252
  Агамбен 2012: 83.


[Закрыть].

По мысли Агамбена, между глубинной скукой и животным оцепенением наблюдается не только огромная дистанция, но и в то же самое время тесная близость, в зоне которой одно переходит в другое:

В таком случае глубинная скука выступает в качестве метафизического оператора, благодаря которому осуществляется переход от обделенности мира к собственно миру, от животного окружающего мира к человеческому миру; здесь речь идет ни более ни менее как об антропогенезе, о становлении Dasein живого человека[253]253
  Там же.


[Закрыть].

Живой человек принимает на себя «бремя» Dasein, но на самом деле этот его переход «не открывает никакого иного пространства, более просторного и светлого, завоеванного за пределами животного окружающего мира и не имеющего к нему отношения»[254]254
  Там же.


[Закрыть]. Зато он приостанавливает отношения животного со своей окружающей средой, и именно «в этой приостановке, в этой пассивизации растормаживателей оцепенение животного и его выставленность в не-раскрытое могут быть впервые постигнуты как таковые»[255]255
  Там же.


[Закрыть]. Агамбен связывает этот момент с хайдеггеровским мотивом открытости Dasein и «не-открытости-не-закрытости» животного мира и поясняет:

…это явление не-открытого как такового, приостановка и схватывание не-видения-жаворонком-открытого. Драгоценность, вставленная в оправу в центре человеческого мира и его Lichtung’a, – не что иное, как животное оцепенение; удивление перед тем, «что сущие есть» – не что иное, как схватывание сущностного потрясения, которое испытывает живое существо при выставленности в не-открытость[256]256
  Там же: 83–84.


[Закрыть].

Продолжая анализировать этот переход, Агамбен обращается к хайдеггеровскому курсу лекций о Пармениде:

Хайдеггер неоднократно указывает на верховенство lethe по отношению к несокрытости. Исток сокрытости (Verborgenheit) в сравнении с несокрытостью (Unverborgenheit) остается в тени до такой степени, что его можно понимать как своего рода изначальную тайну несокрытости ‹…› тайна несокрытости должна исчезнуть, поскольку lethe, господствующая в самом сердце aletheia, – не-истина, изначально причастная истине, – есть нераскрываемость, не-открытое, свойственное животному[257]257
  Агамбен 2012: 84.


[Закрыть].

Животное ассоциируется с lethe – забвением, которое несет в себе истина, aletheia – и оказывается, таким образом, в эпицентре хайдеггеровского забвения бытия: не в том смысле, что животное «забыло» или «забылось», а в том, что, возможно, то, что забыто в забвении бытия как раз и есть животное. В этой связи я предлагаю перечитать буквально знаменитый афоризм Хайдеггера: «Человек – пастух бытия»[258]258
  Хайдеггер 2003: 202.


[Закрыть]. Если человек – пастух бытия, то бытие – это стадо.

Не является ли зов бытия, к которому Хайдеггер прислушивается через забвение, эхом того самого неартикулированного животного голоса, который философ списывает на бессмысленный шум? Не исходит ли этот зов от животного, потерянного и забытого своим пастухом? Не тот ли это самый голос животного перед лицом насильственной смерти, из которого (если вспомнить агамбеновскую интерпретацию Гегеля) рождается язык и сознание?

Эта догадка снова возвращает нас к демону ретроактивности, который уже появлялся – в разных обличьях – у Кафки, Гегеля и Фрейда. Человеческий субъект рождается из жертвоприношения, или вытеснения, или забвения животного, множественного, бессознательного стада бытия. Хайдеггеровское забвение в этом смысле, безусловно, родственно фрейдовскому вытеснению, но есть и существенное различие, суть которого как раз в ретроактивном характере вытесненного. Условно говоря, в психоанализе собственно «забытое» (скажем, травма) совсем не обязательно предшествует забвению как вытеснению. Как говорит Лакан, поясняя тезис о том, что вытеснение и возвращение вытесненного – это одно и то же,

травма, в той мере как она оказывает вытесняющее действие, вмешивается задним числом, nachträglich. В такой момент нечто отделяется от субъекта в том самом символическом мире, в процессе интеграции которого субъект как раз и находится. Впредь это нечто уже не будет относиться к субъекту, не будет присутствовать в его речи, не будет интегрировано им. И тем не менее оно здесь же и останется и будет, если можно так сказать, выговариваться чем-то, субъекту неподвластным ‹…› Конституировав свое первое ядро, вытеснение начинает действовать[259]259
  Лакан 1998: 253–254.


[Закрыть].

Эти рассуждения Лакана послужили поводом к любопытной дискуссии между ним и Жаном Ипполитом по поводу хайдеггеровской игры между lethe и aletheia, забвением и истиной, в контексте практики психоанализа. Дискуссия началась с вопроса Октава Маннони о понятии «удачного вытеснения», или «удавшейся символической интеграции», которая, по мысли Лакана, «привносит своего рода нормальное забвение»[260]260
  Там же: 254.


[Закрыть]. Приведу отрывок из этой дискуссии:

ЛАКАН:…Интеграция в историю явно подразумевает забвение целого мира теней, которые не получают доступа к символическому существованию. А если такое символическое существование удается субъекту и полностью им принимается, оно не влачит за собой никакого груза. Тут уместно было бы обратиться к хайдеггеровским понятиям. Во всяком вступлении существа в его словесное жилище существует дополнительное по отношению к любому aletheia поле забвения, lethe.

ИППОЛИТ: В формуле Маннони мне остается непонятным слово «удачное».

ЛАКАН: Это выражение терапевта. Удачное вытеснение – это суть.

ИППОЛИТ: «Удачное» могло бы означать тогда самое глубокое забывание.

ЛАКАН: Об этом я и говорю.

ИППОЛИТ: Тогда «удачное» в некотором смысле будет означать полный провал. Чтобы достичь интегрированности бытия, необходимо, чтобы человек забыл суть. «Удачное» – это провал. Хайдеггер не принял бы слова «удачное». Лишь с терапевтической точки зрения можно говорить здесь об «удачном».

ЛАКАН: Это точка зрения терапевта. Тем не менее такое поле ошибки, наличное во всякой реализации бытия, Хайдеггер, похоже, возводит к своего рода основополагающей lethe, тени истины.

ИППОЛИТ: Для Хайдеггера удача терапевта – это самое худшее. Это забвение забвения. Хайдеггеровская подлинность состоит в том, чтобы не погрузиться в забвение забвения.

ЛАКАН: Да, поскольку Хайдеггер создал из такого возвращения к истокам бытия своего рода философский закон[261]261
  Лакан 1998: 254.


[Закрыть].

Ретроактивному животному некуда возвращаться, поскольку исток, истина и смысл его животного бытия – предвосхищение свободы (но вместе с тем и «травма», производящая разрыв между тем, что есть, и тем, что было, – активируется задним числом. Не в этом ли разрыве, в глубинной скуке, берет начало «пробуждение живого навстречу собственному оцепенению»[262]262
  Агамбен 2012: 86.


[Закрыть], в результате которого рождается зверь свободной науки? И снова Кафка: «Наверно, именно из-за этого забвенья возникает какая-то печаль, неуверенность, беспокойность, какая-то омрачающая настоящее тоска по прошлому. И все же эта тоска есть важный элемент жизненной силы, а может быть, и она сама»[263]263
  Кафка 1920. Владислав Софронов цитирует эту фразу (Софронов 2009: 48) в своей книге о любви, поясняя смысл вводимого им понятия «животного мысли». Софроновское животное – это аффективное измерение мысли, «оно мыслит» телесного субъекта. Софронов поясняет: «„животное“, надо признаться, означает агрегатное состояние мысли – подобно „жидкому“, „твердому“ и пр. – а не „зверька“. Животное состояние мысли, а не зверек мысли» (Там же: 48).


[Закрыть].

Бедная жизнь

Из множества оттенков настроений, близких хайдеггеровской глубокой тягостной скуке, есть один, обозначаемый непереводимым русским словом «тоска». Как пишет Владимир Набоков,

ни одно английское существительное не передает всех оттенков этого слова. На самом глубоком и мучительном уровне это чувство сильнейшего душевного страдания, часто не имеющее объяснимой причины. В менее тяжелых вариантах оно может быть ноющей душевной болью, стремлением непонятно к чему, болезненным томлением, смутным беспокойством, терзанием ума, неясной тягой. В конкретных случаях оно означает стремление к кому-то или чему-то, ностальгию, любовные страдания. На низшем уровне – уныние, скуку[264]264
  Набоков 1998: 170.


[Закрыть].

В книге «Аффективное картирование: меланхолия и политика модернизма» Джонатан Флэтли также обращается к толкованию этого слова:

Хотя его употребление в каком-то смысле близко английской «меланхолии», тоска полагает свой объект так, как этого не могут делать ни депрессия, ни меланхолия. Если можно быть в депрессии или меланхолии по поводу чего-то, то это не предполагает того же самого активного чувства в отношении объекта, если речь идет о тоске по чему-то (по дому, по другу, по социализму) ‹…› Соответственно, у тоски есть и глагольная форма. Глагол выделяет потенциально и парадоксально активную природу нехватки чего-либо[265]265
  Flatlay 2008: 160.


[Закрыть].

Добавлю к этому исчерпывающему объяснению, что тоска может быть не только по чему-то, но и против чего-то, или, точнее, это чувство может быть направлено против некой данности, определенной ситуации, которую субъект определяет как невыносимую, или же против всего вообще. Такая негативная тоска говорит о неотложности действия или необходимости перемен (в отсутствие которых ситуация продолжает быть невыносимой). Это некий аффективный порог, за которым мир уже должен быть другим. Понятая таким образом, русская тоска совсем не похожа на хайдеггеровскую. В ней нет ностальгии, она действует без оглядки на забытый исток. Это такое мучение, которое не дает вещам быть как есть.

У Андрея Платонова эта тоска свойственна не только людям, но и животным, и растениям. Она присутствует во всей природе, охваченной нестерпимым желанием перемен, вписана в бедность животной жизни и питает собой революционную утопию. Любопытно, что у таких разных авторов, как Хайдеггер и Платонов, имеется довольно много общих мотивов[266]266
  См. об этом, например: Лане: 2011; Lane 2012.


[Закрыть], среди которых – и тоска/скука, и бедность животных. Среди интеллектуалов, художников, поэтов и писателей, вдохновленных Октябрьской революцией, Платонов – фигура уникальная. Революция для него заключалась, в частности, в развитии подлинно марксистской литературной практики, в рамках которой он исследовал такие темы, как сообщество, сексуальность, гендер, труд, производство, смерть, природа, утопия и построение нового, лучшего будущего. Животное состояние – это важная часть платоновской трагической диалектики природы, выражающей уникальные мессианистские ожидания этой эпохи[267]267
  См. мою статью о животных у Платонова, на основе которой была написана эта глава: Тимофеева 2011a.


[Закрыть].

Андрей Платонов много писал о жизни, об ее отчаянной бедности. Бедная жизнь – это жизнь животных и растений, но также и жизнь людей, которые из самой этой жизни строят счастье и коммунизм. Бедность описывает определенное состояние мира, когда жизнь является главным или даже единственным материальным ресурсом, универсальным «веществом существования», из которого, как из алхимической субстанции, производится все на свете. И все великое, включая революцию, тоже производится из этого скудного, слабого вещества («человек рождается из червя»[268]268
  Платонов 1989: 378.


[Закрыть]). Вот почему так много внимания Платонов уделяет описанию различных животных – при желании на материале его прозы можно было бы составить уникальный бестиарий[269]269
  О платоновских животных см., например, статью Ханса Гюнтера: Гюнтер 2011.


[Закрыть]. Однако моя задача заключается не в этом, а скорее в том, чтобы выделить некую обобщенную фигуру платоновского животного как форму локализации «бедной жизни» и поместить ее в конкретную политико-онтологическую перспективу.

Если хайдеггеровское животное – это бедная миром жизнь, живое существо, которому противостоит обладающее всем богатством бесконечного мира человеческое бытие (Dasein), имеющее сущностью собственную конечность и смерть, то Платонов рассуждает о внутреннем достоинстве мельчайших и слабейших живых существ:

Не может быть, чтобы все животные и растения были убогими и грустными – это их притворство, сон или временное мучительное уродство. Иначе надо допустить, что в одном человеческом сердце находится истинное воодушевление, а эта мысль ничтожна и пуста, потому что и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благоухание, означающие великое внутреннее достоинство их существования, не нуждающееся в дополнении душой человека[270]270
  Платонов 1990: 89.


[Закрыть].

Внутреннее достоинство существования живого имеет для Платонова безусловную ценность и является предметом внимательного разыскания: писательский глаз присматривается к самым ничтожным и мелким представителям фауны и флоры, обнаруживая в них одухотворенность самой материи. Да, жизнь бедна миром, но еще беднее сам мир, которому энергия этой жизни нужна затем, чтобы отличаться от ничто и противостоять силам энтропии. Такое противостояние достигается упорством труда и заботой: и животные, и растения, и бедные люди непрерывно трудятся затем, чтобы жить и при этом, что важно, испытывать радость от жизни. Вот как описывается, например, заяц в рассказе «Среди животных и растений»:

Тот же мелкий, пухлый заяц младенец рылся там лапками в земле, добывая себе какие-то корешки или оброненный прошлогодний капустный лист. Он занимался заботой о своей жизни неутомимо, потому что ему надо было расти и есть хотелось беспрерывно. Поев то, что нашлось на земле, заяц начал играть со своим хвостиком, тремя лапками с четвертой, затем с остатком мертвой древесной коры, с кусочками своих отходов и даже с пустым воздухом, ловя его передними ножками. Отыскав водяную лужу, заяц напился, осмотрелся вокруг влажными нежными глазами, потом лег в ямку, свернулся в теплоту собственного тела и задремал. Он уже перепробовал все наслаждения жизни: ел, пил, дышал, осмотрел местность, почувствовал удовольствие, поиграл и уснул[271]271
  Платонов 2003a: 32.


[Закрыть].

Платоновское животное – это животное, которое трудится, чтобы поддерживать в себе жизнь: труд жизни объединяет его с растениями и некоторыми людьми. Но это далеко не единственная его характеристика. Помимо трудолюбия платоновское животное отличается неизмеримой щедростью и обладает способностью к бескорыстному дару. Если хайдеггеровское животное может лишь брать, а вернее, хватать, – не только потому, что оно бедно и ему нечего дать, но и потому, что у него нет рук, то у Платонова именно бедность дает и дарит, в то время как богатые, напротив, проявляют жадность.

Платоновскому животному не нужны руки, чтобы изобильно дарить свою бедную жизнь, и относиться к этому дару следует бережно, потому что вместе с мясом животное отдает человеку свою субстанцию жизни, или «душу». В этом отношении оно близко жертвенному животному Батая[272]272
  Сравнительный анализ некоторых идей Платонова и Батая (правда, безотносительно к теме животного) уже был предпринят рядом авторов. См., например: Зейфрид 1998.


[Закрыть], которое служит проводником исступленного человека из мира профанного в мир сакральный (правда, батаевское животное-жертва мыслится в терминах избытка и роскоши природы, тогда как платоновское – в терминах недостатка и нужды). Многочисленные сцены поедания людьми животных у Платонова недвусмысленно отсылают к ритуалу жертвоприношения, которое – в противоположность жертвоприношениям Батая, требующим эксцесса беспредельной растраты, – совершается в особом режиме предельной экономии:

Отец ел добытых животных и птиц экономно, разумно, приучая к тому же детей, чтобы погибший дар природы превращался в человеке в пользу, а не пропадал напрасно. Он советовал приобретать из мяса и костей убитых не одну лишь сытость, но и хорошую душу, силу сердца и размышления. Если же не можешь брать из птицы или зверя его лучшее добро, а хочешь только напитаться, тогда ешь одну траву во щах или хлебную тюрю. Отец считал, что зверь и птица – дорогие души на свете, и любовь к ним – это экономическое дело[273]273
  Платонов 2003a: 32.


[Закрыть].

У нас была корова. Когда она жила, из нее ели молоко мать, отец и я. Потом она родила себе сына – теленка, и он тоже ел из нее молоко, мы трое и он четвертый, а всем хватало. Корова еще пахала и возила кладь. Потом ее сына продали на мясо. Корова стала мучиться, но скоро умерла от поезда. И ее тоже съели, потому что она говядина. Корова отдала нам все, то есть молоко, сына, мясо, кожу, внутренности и кости, она была доброй[274]274
  Платонов 2004: 49.


[Закрыть].

Разве они наедятся одной или двумя птицами? Нет. Но тоска их может превратиться в радость, если каждый получит щипаный кусочек птичьего мяса. Это послужит не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом, оно смажет своим салом скрипящие, сохнущие кости их скелета, оно даст им чувство действительности, и они вспомнят свое существование. Здесь еда служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле[275]275
  Платонов 1990: 69.


[Закрыть].

Мясо животных у Платонова и «служит для питания души», и одновременно дает тому, кто ест, свою «хорошую душу». Человеческая душа питается телом животного, а человеческое тело – душой, которую получает в дар от съедаемого животного вместе с его мясом на правах общей субстанции жизни. Душа, которая питается мясом или которой вместе с мясом напитывается тело, имеет, конечно же, мало общего с христианской индивидуальной бестелесной душой, после смерти улетающей на небо или соединяющейся с богом. «Бога нету нигде», – говорит героиня пьесы «14 красных избушек»[276]276
  Платонов 1989: 323.


[Закрыть]. Платонов – спонтанный аристотелик, его душа материальна; это anima – жизнь, материя жизни, – от которой произошли все звери (animalis) и прочие существа, включая людей. Речь идет о веществе, циркулирующем из тела в тело. Следует отметить, что переход общей субстанции осуществляется как между человеком и животным, так и между самими людьми, и между животными и растениями. Душа (живое вещество) передается от одного существа к другому независимо от видовой принадлежности, причем таинство этой передачи совершается не только с ритуально значимой едой, но и, например, в моменты близости людей или зверей, когда их охватывают эротические или дружеские чувства. Глубинный экзистенциальный смысл, который Платонов придает таким моментам, остроумно передан в реплике Чарли Чаплина, высказывающего свое негативное отношение к аппарату «Антисексус»:

Я против Антисексуса. Тут не учтена интимность, живое общение человеческих душ, – общение, которое всегда налицо при слиянии полов, даже когда женщина – товар. Это общение имеет независимую ценность от полового акта, это то мгновенное чувство дружбы и милой симпатии, чувство растаявшего одиночества, которое не может дать антисексуальный механизм. Я за фактическую близость людей, за их дыхание рот в рот, за пару глаз, глядящих в упор в другие глаза, за ощущение души при половом грубейшем акте, за обогащение ее за счет другой встретившейся души. Я поэтому против Антисексуса. Я за живое, мучающееся, смешное, зашедшее в тупик человеческое существо, растратой тощих жизненных соков покупающее себе миг братства с иным вторичным существом[277]277
  Платонов 2003b: 8.


[Закрыть].

Платоновские животные при всем своем аскетизме, бедности и усталости от труда также не чужды сексуального наслаждения: не случайно Генри Форд, оппонент Чаплина по антисексусу, предлагает создателям механизма автоматического самоудовлетворения распространять свою продукцию «через скотоводов для всего животного населения планеты»[278]278
  Там же: 7.


[Закрыть]. Чем мельче животные, то есть чем короче время, которое они проведут на земле, тем они сладострастнее – перед лицом близкой смерти самая незначительная, «вторичная» живность, прячущаяся где-нибудь в камышах или в траве, спешит полюбить друг друга, чтобы в меру своих слабых сил поучаствовать во всеобщем движении жизни:

Затем начался камыш; когда Чагатаев вошел в него, то сразу закричали, полетели и заерзали на месте все здешние жители. В камышах было тепло. Животные и птицы не все исчезли от страха перед человеком, некоторые, судя по звукам и голосам, остались, где были. Они испугались настолько, что, ожидая гибели, спешили поскорее размножиться и насладиться. Чагатаев знал эти звуки издавна и теперь, слушая томительные, слабые голоса из теплой травы, сочувствовал всей бедной жизни, не сдающей своей последней радости[279]279
  Платонов 1990: 17–18.


[Закрыть].

Однако страсти платоновских людей и страсти платоновских животных проявляют себя по-разному. Если платоновские люди сдерживают себя, причем их воздержание – и в пище, и в чувственной любви – иногда доходит до абсурда, то платоновские звери абсолютным образом невоздержанны – их желание не знает ограничений. Страсть и желание животных – в осуществлении их судьбы, у которой нет альтернатив, поэтому и их страдание, любовь, тоска, голод или ярость не могут найти успокоения до смерти:

Он знал прямые нестерпимые чувства диких животных и птиц. Они не могут плакать, чтобы в слезах и в истощении сердца находить себе утешение и прощение врагу. Они действуют, желая утомить свое страдание в борьбе, внутри мертвого тела врага или в собственной гибели[280]280
  Платонов 1990: 68.


[Закрыть].

Корова теперь ничего не ела; она молча и редко дышала, и тяжкое, трудное горе томилось в ней, которое было безысходным и могло только увеличиваться, потому что свое горе она не умела в себе утешить ни словом, ни сознанием, ни другом, ни развлечением, как это может делать человек. ‹…› Корова не понимала, что можно одно счастье забыть, найти другое и жить опять, не мучаясь более. Ее смутный ум не в силах был помочь ей обмануться: что однажды вошло в сердце или в чувство ее, то не могло быть там подавлено или забыто. И корова уныло мычала, потому что она была полностью покорна жизни, природе и своей нужде в сыне, который еще не вырос, чтобы она могла оставить его, и ей сейчас было жарко и больно внутри, она глядела во тьму большими налитыми глазами и не могла ими заплакать, чтобы обессилить себя и свое горе[281]281
  Платонов 2004: 47.


[Закрыть].

Неограниченность и невоздержанность желания – очень важная характеристика платоновских животных. Позволю себе еще одну параллель. Адорно и Хоркхаймер, рассуждая в «Диалектике разума» об отсутствии концептуального мышления у животного, отмечают, что как раз в силу этого отсутствия оно испытывает сильнейшее страдание и не умеет противиться судьбе (чем напоминает, конечно, робких и несчастных гегелевских зверей). Их размышление на эту тему, безусловно, направленное против знаменитого утверждения Декарта о том, что животное «не страдает», находит неожиданное соответствие платоновской чувствительности в отношении беспокойного и несчастного животного мира:

Взамен утешения животное не обретает смягчения страха, отсутствие сознания счастья оно не обменивает на неведение скорби и боли. Чтобы счастье стало субстанциальным, даровав существованию смерть, требуется идентифицирующее воспоминание, успокоительное познание, религиозная или философская идея, короче – понятие. Есть счастливые животные, но сколь недолговечно это счастье! Течение жизни животного, не прерываемое освободительной мыслью, сумрачно и депрессивно. Чтобы избавиться от сверлящей пустоты существования, необходимо сопротивление, хребтом которого является язык. Даже сильнейшее из животных бесконечно дебильно[282]282
  Адорно, Хоркхаймер 1997: 298–299.


[Закрыть].

Страдание этих существ не знает успокоения и пребывает в невыносимой длительности потому, что оно не знает диалектики разума с присущим ей дискурсивным прерыванием. Тем временем закон животной жизни – и я возвращаюсь здесь к Платонову – вписан в другую диалектику – диалектику природы. В этой диалектике есть свой трагизм, который состоит в жестокости жизни, в ее прочной сцепке со смертью и неизбежности поедания одних другими. В повести «Джан» Платонов описывает так называемый «овечий круг»: овцы бродят по пустыне вслед за исчезающей травой, люди – вслед за овцами, а хищники и санитары пустыни – вслед за людьми, подбирая мертвых:

В полдень старый Суфьян увел Чагатаева в сторону от сухой дороги. Он сказал ему, что близ амударьинских протоков еще можно встретить иногда две-три старых овцы, которые живут одни и уже забыли человека, но, увидя его, вспоминают давних пастухов и идут к нему. Эти овцы случайно выжили или остались от огромных одичалых стад, которые баи хотели угнать в Афганистан, но не успели. И овцы прожили вместе с пастушьими собаками несколько лет; собаки их стали есть, потом подохли или разбежались от тоски, а овцы остались одни и постепенно умирали от старости, от зверей, заблудившись в песках без воды. Но редкие из них выжили и теперь бродили, дрожа, друг около друга, боясь остаться в одиночку. Они ходили кругами по бедной степи, не сбиваясь в сторону со своей круговой дороги; в этом был их жизненный разум, потому что съеденные и затоптанные былинки травы вновь зарождались, пока овцы миновали остальной свой путь и возвращались на прежнее место. Суфьян знал четыре такие кочевые травостойные круга, по которым ходили до своей смерти остаточные овцы от одичавших, вымерших стад. Одно из этих кочевых колец пролегало невдалеке, почти на пересечении той дороги, по которой народ Джан шел теперь в Сары-Камыш[283]283
  Платонов 1990: 48.


[Закрыть].

Он знал многих зверей и птиц, которые поедают мертвых людей в степи. Наверно, позади народа – в невидимом отдалении – все время молча шли дикие звери и съедали павших людей. Овцы, народ и звери – тройное шествие двигалось в очередь по пустыне. Но овцы, теряя травяную полосу, иногда начинают идти за блуждающей травой перекати-поле, которую гонит ветер, и поэтому ветер является всеобщей ведущей силой – от травы до человека[284]284
  Там же: 58.


[Закрыть].

Трагедия – в природе, и, однако, в ней же живет надежда на спасение, причем надежда живет той самой бедной жизнью, которая питает неутомимую душу животного и смотрит изнутри его тела умными, человечьими глазами. Именно так: изнутри каждого платоновского животного выглядывает человек, ум и счастье которого заперты в темнице жестокой природы. Совсем как Пифагор, заявивший, что в избиваемого щенка переселилась душа его покойного друга, астрофизик Лихтенберг, герой платоновского рассказа «Мусорный ветер» (к которому я еще вернусь), узнает в собаке «бывшего человека»:

Утром собака, как нищенка, испуганно пришла в помойное место. Лихтенберг сразу понял, увидя эту собаку, что она – бывший человек, доведенный горем и нуждою до бессмысленности животного, и не стал пугать ее дальше. Но собака, как только заметила человека, задрожала от ужаса, глаза ее увлажнились смертельной скорбью, – утратив силу от страха, она с трудом исчезла прочь[285]285
  Платонов 2004: 16.


[Закрыть].

Всматриваясь в глаза и лица животных, Платонов всякий раз видит там запрятанного, забитого и оттого грустного человека. Описание немых страданий верблюда в повести «Джан» – одно из самых настойчивых:

Дойдя до сухой реки Кунядарьи, Назар Чагатаев увидел верблюда, который сидел, подобно человеку, опершись передними ногами в песчаном наносе. Верблюд был худ, горбы его опали, и он робко глядел черными глазами, как умный грустный человек. Когда Чагатаев подошел к нему, верблюд не обратил на подошедшего внимания: он следил за движением мертвых трав, гонимых течением ветра, – приблизятся ли они к нему или минуют мимо. Одна былинка подвинулась близко по песку к самому его рту, и тогда верблюд сжевал ее губами и проглотил. Вдали влачилось круглое перекати-поле, верблюд следил за этой большой живой травой глазами, добрыми от надежды, но перекати-поле уходило стороною; тогда верблюд закрыл глаза, потому что не знал, как нужно плакать[286]286
  Платонов 1990: 22.


[Закрыть].

Они взяли с собой в запас верблюжьего мяса, но Чагатаев ел его без аппетита: ему было трудно питаться печальным животным; оно тоже казалось ему членом человечества[287]287
  Платонов 1990: 28.


[Закрыть].

Приведу описания некоторых других животных:

…маленькая черепаха томительно глядела черными нежными глазами на лежавшего человека. Что было сейчас в ее сознании? Может быть, волшебная мысль любопытства к таинственному громадному человеку, может быть, печаль дремлющего разума[288]288
  Там же: 23.


[Закрыть].

Воробей был взлохмаченный, головастый, и многие перья его поседели; время от времени он бдительно поглядывал по сторонам, чтобы с точностью видеть врага и друга, и музыкант удивился его спокойным, разумным глазам. Должно быть, этот воробей был очень стар или несчастен, потому что он успел уже нажить себе большой ум от горя, беды и долголетия[289]289
  Платонов 2002b: 4.


[Закрыть].

Чужой петух вошел во двор с улицы. Он был похож по лицу на знакомого худого пастуха с бородкой, который по весне утонул в реке, когда хотел переплыть ее в половодье, чтобы идти гулять на свадьбу в чужую деревню. Никита порешил, что пастух не захотел быть мертвым и стал петухом; значит, петух этот – тоже человек, только тайный. Везде есть люди, только кажутся они не людьми[290]290
  Платонов 1990: 391.


[Закрыть].

Волчек, должно быть, не знал, что он собака. Он жил и думал, как и все люди, и эта жизнь его и радовала и угнетала. Он, как и я, ничего не мог понять и не мог отдохнуть от думы и жизни[291]291
  Платонов 2002a: 5.


[Закрыть].

Платоновское животное – это тайный человек, который мучается от своего невысказанного, непризнанного и спрятанного в теле ума. Если Хайдеггер в «Письме о гуманизме пишет о пропасти, разделяющей человека и его «ближайшего родственника», и эта пропасть зияет в самом сердце освещенного светом истины бытия хайдеггеровского мира, то персонаж платоновской повести «Ювенильное море», зоотехник Високовский, думает, что «коммунистическое естествознание сделает, вероятно, из флоры и фауны земли более близких родственников человеку» и что «пропасть между человеком и любым другим существом должна быть перейдена»[292]292
  Платонов 1990: 302.


[Закрыть].

Революция имеет целью продолжить эволюцию и в конечном итоге высвободить животное из самой его животности как формы помутнения разума (близкой гегелевскому безумию, которое необходимо преодолеть) и избавить его от бреда, скуки и тоски, которые принадлежат у Платонова не Dasein, а самой природной жизни: