Текст книги "История животных"

Жара и скука лежали на этой арало-каспийской степи; даже коровы, вышедшие кормиться, стояли в отчаянии среди такого тоскливого действия природы, и неизвестный бред совершался в их уме. Вермо, мгновенно превращавший внешние факты в свое внутреннее чувство, подумал, что мир надо изменять как можно скорее, потому что и животные уже сходят с ума[293]293
  Там же: 294.


[Закрыть].

Важно отметить, что после Октябрьской революции идеи революции в природе или даже борьбы с природой постоянно в той или иной форме возникали в зарождающейся советской культуре. Предполагалось, что не только общество, но и природу необходимо изменить, освободить, сделать осознанной и научно организованной. Коммунистический авангард устремлялся к точке невозврата, готовился «жечь мосты», делал ставку на окончательный разрыв с традицией и на тотальное переустройство природного и социального порядка согласно принципам справедливости, равенства и свободы. Природа тоже представлялась ареной классовой борьбы. Потенциальная или актуальная трансформация одного вида в другой (например, животного в человека) связанная с достижением более высокого уровня сознания, – это тема, проходящая через раннюю советскую литературу[294]294
  Более подробно об этом см.: Гюнтер 2011.


[Закрыть] и поэзию в рамках более общего движения, которое можно охарактеризовать как радикальный революционный гуманизм (радикальный, так как он граничит с антигуманизмом: человека, в свою очередь, тоже нужно преодолеть; «старый» человек будет заменен «новым»)[295]295
  Подробнее об этом см.: Timofeeva, Chiesa 2012.


[Закрыть].

Сегодняшнему читателю эта позиция, конечно, может показаться антропоцентричной, связанной с волюнтаристской политикой, которая в конечном счете демонстрирует тенденцию к воспроизводству структур неравенства, доминирования и т. д. (что и происходит, когда сталинский «гуманизм»[296]296
  О «гуманизме» Сталина (идея, предложенная Л. Альтюссером) см., например, статью Жижека, посвященную платоновскому «Антисексусу»: Жижек 2016.


[Закрыть] берет верх, как бы переворачивая коммунистическую идею нового человека наизнанку и возвращаясь, таким образом, к «традиционным ценностям»). Важно, однако, понимать, чем именно она отличается от современных эмансипаторных политик природы, в частности от антиавангардистской, консервативной по своей сути утопии глубинной экологии, основанной на идее возвращения к корням, в лоно прекрасной, первозданной, гармоничной и как будто бы свободной природы. Природа совсем не прекрасна – русская революция видит ее в гегелевско-марксистском свете, как царство несвободы, несправедливости, страдания и эксплуатации, а животный мир служит своего рода моделью общества, которое нуждается в преобразовании. Дело не в превосходстве одних видов над другими, но, опять же, в намерении никого не забыть, всех включить в новый (пост)человеческий революционный мир. До тех пор, пока сохраняется неравенство видов, сохраняется и неравенство индивидов. Иными словами, если, по мысли Адорно, животные могут существовать и без диалектики, то диалектики без животных быть не может. Как подчеркивает Марко Маурици, исследовавший тему диалектики животных (в частности, у Адорно), история угнетения, насилия и власти одних людей над другими начинается с насилия людей над природой[297]297
  Maurizi 2012.


[Закрыть].

«Я вижу конские свободы/и равноправие коров», – пишет Велимир Хлебников[298]298
  Хлебников 1986: 289.


[Закрыть]. Этот авангардистский посыл предшествует современной борьбе за права животных, но, опять же, кажется несколько более «агрессивным» в своей нацеленности не на защиту и охрану живой природы, но на ее переформатирование, которое обеспечат наука и техника. Животные страдают под гнетом старого режима – точно так же, как представители других угнетенных классов, крестьяне и рабочие. Коммунистическое же строительство вовлекает их в прогрессистскую утопию освобождения. В поэме Николая Заболоцкого «Торжество земледелия» (1931) солдат разговаривает с изнуренными трудом сельскими животными и рассказывает им свой сон:

 
Я дале видел красный светоч
В чертоге умного вола.
Коров задумчивое вече
Решало там свои дела.
Осел, над ними гогоча,
Бежал, безумное урча.
Рассудка слабое растенье
В его животной голове
Сияло, как произведенье,
По виду близкое к траве.
Осел скитался по горам,
Глодал чугунные картошки,
А под горой машинный храм
Выделывал кислородные лепешки.
Там кони, химии друзья,
Хлебали щи из ста молекул,
Иные, в воздухе вися,
Смотрели, кто с небес приехал.
Корова в формулах и лентах
Пекла пирог из элементов,
И перед нею в банке рос
Большой химический овес[299]299
  Заболоцкий 2002.


[Закрыть].
 

Концептуально очень сложное творчество Платонова, в котором двойственность технобиологической утопии, основанной на борьбе с инертной природой, подрывает любую идеологическую конструкцию, заслуживает особого внимания. В небольшом эссе «О социалистической трагедии» Платонов пишет:

[Природа] не велика и не обильна. Или так жестко устроена, что свое обилие и величие не отдавала еще никому. Это и хорошо, иначе – в историческом времени – всю природу давно бы разворовали, растратили, проели, упились бы ею до самых ее костей: аппетита всегда хватило бы. Достаточно, чтобы физический мир не имел одного своего закона, правда, основного закона – диалектики, и в самые немногие века мир был бы уничтожен людьми начисто. Больше того, и без людей в таком случае природа истребилась бы сама по себе вдребезги. Диалектика наверно есть выражение скупости, трудно оборимой жесткости конструкции природы, и лишь благодаря этому стало возможно историческое воспитание человечества ‹…› Между техникой и природой трагическая ситуация. Цель техники – «дайте мне точку опоры, я переверну мир». А конструкция природы такова, что она не любит, когда ее обыгрывают ‹…› Природа держится замкнуто, она способна работать лишь так на так, даже с надбавкой в свою пользу, а техника напрягается сделать наоборот. Внешний мир защищен против нас диалектикой. Поэтому, пусть это кажется парадоксом: диалектика природы есть наибольшее сопротивление для техники и враг человечества. Техника задумана и работает в опровержение или в смягчение диалектики. Удается ей пока это скромно, и поэтому мир для нас добрым быть еще не может[300]300
  Платонов 2003c.


[Закрыть].

Во втором томе книги «Мимесис» Валерий Подорога, анализируя платоновские машины и вообще машины авангарда, отмечает, в частности, немаловажное различие – более того, противопоставление – между жизнью и природой у Платонова:

Итак, жизнь понимается Платоновым в противопоставлении к Природе. Жизнь – нечто действительно неантропоморфное, в ней скрыто резервное пространство для всякой иной жизни. Жизнь неистребима, а раз так, то весь смысл социальной революции не в ее ближайших конечных целях, а в перестройке всей материи Космоса (Природы), а только затем и на ее основе – общества[301]301
  Подорога 2011: 305.


[Закрыть].

Ожидания Платонова от революции и в то же время обращенные к ней вопросы выходят, таким образом, далеко за рамки политики. Подорога пишет о пространствах у Платонова – а это, как правило, характерные (пост)апокалиптические пустыня или степь – и показывает, как в предельно дальнем плане эта противостоящая природе самовозобновляющаяся и неантропоморфная жизнь оборачивается смертью и опустошением, которую несет катастрофическое событие революции. Я же скорее, использую крупный план, следуя за платоновским героем, который вглядывается в траву, видит в ней оживление и суету мелких существ и понимает, что все они хотят коммунизма – даже сорная трава, которая «наравне с пролетариатом терпит и жару жизни, и смерть снегов»[302]302
  Платонов 1990: 140.


[Закрыть].

Желание коммунизма, для интерпретации которого, как отмечает Фредрик Джеймисон[303]303
  Jameson 1994: 97. Интересный анализ желания коммунизма в контексте рассуждений о меланхолии предлагает Джонатан Флэтли (Flatley 2008: 180). См. также мою статью «Бессознательное желание коммунизма» (Timofeeva 2015).


[Закрыть], «еще не нашлось своего Фрейда или Лакана», переполняет платоновских людей, животных и растения. Свою негативную энергию оно черпает главным образом в тоске и непереносимости существующего порядка вещей и самой природы. И чем мрачнее, печальнее, трагичнее природа, тем сильнее в жизни существ надежда на счастливое преобразование. Это даже не надежда, а требование, причем требование, которое не может более оставаться неудовлетворенным, потому что оно принадлежит самой жизни и имеет силу ее страсти, а эта страсть, повторю, состоит в осуществлении судьбы и в случае животного не знает альтернативы (разве только смерть).

Платоновские коммунисты – животные революции. Они буквально узнают в животных самих себя и проецируют на них свою собственную революционную страсть. И если, как люди, они придерживаются известной аскезы и отказывают себе в непосредственном удовлетворении своих человеческих желаний, то делают это потому, что их по-настоящему нестерпимым желанием оказывается желание коммунизма. Счастье должно быть реализовано для всех, включая самых мельчайших и малозаметных, но все же субъектов желания.

Желание коммунизма или социализма – это, стало быть, вовсе не сублимация и дискурсивное прерывание сексуального желания или влечения. Совсем наоборот – это род крайней невоздержанности. Необходимость, непременность, неотложность революции как полной смены всего планетарного порядка заложена в бессознательной животной природе, которая истосковалась и ждет от людей, от коммунистов, от «нас» некоего спасения. Платонов трогательно описывает не только не знающую покоя животную нетерпимость того, что есть, но вместе с тем и радостное предчувствие того, что будет.

Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая трава – ведь это все должно быть серьезным, великим и торжествующим; внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного, – зачем же они так тяготятся и ждут чего-то?[304]304
  Платонов 1990: 20.


[Закрыть]

Иногда на камышовой вершине сидела разноцветная незнакомая птичка, она вертелась от внутреннего волнения, блестела перьями под живым солнцем и пела что-то сияющим тонким голосом, будто уже наступило блаженство для всех существ[305]305
  Там же.


[Закрыть].

Он [секретарь райкома] вообразил красоту освещенного мира, которая тяжко добывается из резкого противоречия, из мучительного содрогания материи, в ослепшей борьбе, – и единственная надежда для всей изможденной косности – это пробиться в будущее через истину человеческого сознания – через большевизм, потому что большевизм идет впереди всей мучительной природы и поэтому ближе всех к ее радости; горестное напряжение будет на земле недолго[306]306
  Там же: 298.


[Закрыть].

В такой перспективе революция предстает не столько движением вперед, сколько диалектическим жестом разворота назад – лицом к тем слабым, забытым существам, которые чего-то от нас ждут. «Ты шлешь моряков на тонущий крейсер, туда, где забытый мяукал котенок», – пишет Маяковский в «Оде революции»[307]307
  Маяковский 1978: 109.


[Закрыть]. В этой фразе вся невообразимость революционного жеста, его душераздирающее безумие, доброта и риск. Речь идет о жертвоприношении человеческого («моряки» Маяковского) во имя чего-то, что с точки зрения буржуазной морали или здравого смысла представлялось незначительным или абсурдным.

Проблема лишь в том, что для этого разворота назад всегда уже слишком поздно: крейсер пошел ко дну. Бедной жизни, сочувствием и состраданием к которой полны сердца платоновских коммунистов, кажется, не хватает жизни, чтобы осуществиться в полной мере, осуществить свое предназначение (судьбу) и использовать свой единственный уникальный шанс. Часто такой шанс распознается, только когда животное умирает. Жизнь, говорит Платонов, «есть упускаемая и упущенная возможность»[308]308
  Платонов 1989: 415.


[Закрыть]. Смерть животных всякий раз свидетельствует об этой упущенной возможности жизни, о неосуществившейся судьбе, о том, что мы опоздали, что пришли слишком поздно, что не успели помочь и спасти. Трагедия платоновской животности – в том, что во всякий момент случается невозможное, случается катастрофа, которую следовало предотвратить, упускается возможность, которая не должна была быть упущенной. Животное слабо живет и умирает, не испытав своего счастья, от горя и нужды – а человеку, приходящему слишком поздно, остается траур:

Наконец он увидел небольшую черепаху: она лежала с высунутой опухшей шеей, с беспомощно выпущенными лапками, не храня себя более под панцирем, она умерла здесь, при дороге. Чагатаев поднял ее и рассмотрел. Затем отнес в сторону и закопал в песок[309]309
  Платонов 1990: 43.


[Закрыть].

Знакомый машинист, которому Вася помогал недавно вести состав, и отец Васи вытаскивали из-под тендера убитую корову. Вася сел на землю и замер от горя первой близкой смерти[310]310
  Платонов 2004: 48.


[Закрыть].

Я уже отмечала, что, по мысли Хайдеггера, животное не умирает, а только издыхает, так как смерть не затрагивает его существа, и в этом его отличие от человека, экзистенциально повернутого лицом к смерти. Делёз называл эту мысль спиритуалистическим предрассудком, заявляя, напротив, что именно животное по-настоящему умирает – и с его смерти начинается литература: «пишут для умирающих телят» (писатель Делёза «становится животным» в момент, когда животное умирает)[311]311
  Делёз 2002: 12.


[Закрыть]. Герои Платонова не просто сочувствуют бедным животным, но меланхолически «не отпускают» их, дают им поселиться внутри себя: когда Чагатаев хоронит черепаху, он как будто бы обустраивает для нее могилу в своем сердце, а мальчик хочет сохранить корову в своей памяти («Я помню нашу корову и не забуду»).

Память – это верность души и мысли тому, кого или чего больше нет, но что тем не менее наделяет нас, как говорил Вальтер Беньямин во втором тезисе к пониманию истории, слабой мессианской силой:

Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее к избавлению ‹…› между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться[312]312
  Беньямин 2000: 81.


[Закрыть].

Сохраняя в себе ушедшее, носитель памяти и траура спасает его от небытия забвения и, более того, имеет желание осуществить наконец ту возможность, которая была прервана смертью. Эта надежда, теплящаяся между двумя смертями – первой, реальной, оставляющей после себя траур, и второй, символической, навсегда уводящей мертвых в пустоту последнего забвения, – сама уже является своего рода слабой силой, которая воздействует на живых, связывая их неотложностью осознанного действия в настоящем. Если возможность жизни была упущена, если существо, в сердце которого «билось, как в клетке, невыпущенное, еще не испробованное счастье»[313]313
  Платонов 1990: 70.


[Закрыть], так и умерло бедным, убогим, грустным или рабом, то теперь только живые в силах помочь мертвым и своим существованием оправдать их ожидания. Платонов разделяет с Беньямином такой парадоксальный подход к материалистической диалектике истории. В рассказе «Взыскание погибших» он пишет о долге перед мертвыми тех, кто остался жить:

Нужно не только истребить намертво врага жизни людей, нужно еще суметь жить после победы той высшей жизнью, которую нам безмолвно завещали мертвые; и тогда, ради их вечной памяти, надо исполнить все их надежды на земле, чтобы их воля осуществилась и сердце их, перестав дышать, не было обмануто. Мертвым некому довериться, кроме живых, – и нам надо так жить теперь, чтобы смерть наших людей была оправдана счастливой и свободной судьбой нашего народа и тем была взыскана их гибель[314]314
  Платонов 2012: 220.


[Закрыть].

Нельзя не обратить внимания, что в этом высказывании Платонов отождествляет себя с неким народом-победителем, победы которого в настоящем, однако, недостаточно, поскольку война должна еще вестись за прошлое. Погибшие тоже ведь являются частью этого народа. Однако важно понимать и то, что в общем и целом Платонов не столько описывает реально существующий народ, сколько, по выражению Делёза, изобретает, «придумывает некий народ, которого не хватает»[315]315
  Делёз 2002: 15.


[Закрыть], подобно тому как Кафка придумывает мышиный народ. Не случайно Славой Жижек, рассуждая о коммунистической утопии, сравнивает Платонова и Кафку:

Фредрик Джеймисон прав, читая «Жозефину» Кафки как общественно-политическую утопию, как видение радикально эгалитарного коммунистического общества – за одним исключением: Кафка, для которого люди навсегда обозначены виной и суперэго, мог представить утопическое сообщество только среди животных[316]316
  Zizek 2010: 370.


[Закрыть].

Подобное утопическое сообщество, в отличие от реально существующих объединений людей, не имеет символических атрибутов, которые бы обеспечивали ему что-то вроде политического статуса народа. Как пишет Делёз,

речь не о призванном господствовать в мире народе. Речь о малом, вечно малом народе, втянутом в революционное становление. Может статься, что существует он лишь в атомах писателя – народ-бастард, низший народ, угнетенный, все время в становлении, все время далекий от завершения. Бастард означает уже не семейное положение, но процесс или дрейф целых рас. Я зверь зверем, на веки вечные негр низшей расы[317]317
  Делёз 2002: 15.


[Закрыть].

Именно такому народу-бастарду, живущему исключительно рабским трудом и жизнью настолько бедной, насколько можно вообще представить, посвящена уже не раз процитированная мной библейская повесть «Джан». Ее главный герой, Назар Чагатаев, получивший образование в Москве, по заданию партии отправляется в Среднюю Азию, чтобы отыскать некий затерявшийся, бедствующий кочевой народ «из разных национальностей». Чагатаев буквально водит этот малый народ по пустыне, чтобы в конечном итоге «научить его социализму». Джан – это и собирательный образ советского народа как такового, и неожиданная метафора еврейства в поисках обетованной земли, и вообще литературная форма, которая объединяет под именем народа всех несчастных людей и животных:

В нем есть туркмены, каракалпаки, казахи, персы, курды, белуджи и позабывшие, кто они. ‹…› Бедность и отчаяние того народа были настолько велики, что он о земляной хошарной работе думал как о благе, потому что ему давали в эти дни есть хлебные лепешки и даже рис. На чигирях тот народ работал вместо ослов, двигая своим телом деревянное водило, чтобы подымалась в арык вода. Осла надо кормить круглый год, а рабочий народ из Сары-Камыша ел лишь немного времени, а потом уходил вон. И целиком не умирал и на другой год снова возвращался, притомившись где-то на дне пустыни.

– Я знаю этот народ, я там родился, – сказал Чагатаев.

– Поэтому тебя и посылают туда, – объяснил секретарь. – Как назывался этот народ, ты не помнишь?

– Он не назывался, – ответил Чагатаев. – Но сам себе он дал маленькое имя.

– Какое его имя?

– Джан. Это означает душу или милую жизнь. У народа ничего не было, кроме души и милой жизни, которую ему дали женщины-матери, потому что они его родили.

Секретарь нахмурился и сделался опечаленным.

– Значит, все его имущество – одно сердце в груди, и то когда оно бьется…

– Одно сердце, – согласился Чагатаев, – одна только жизнь; за краем тела ничего ему не принадлежит. Но и жизнь была не его. Ему она только казалась.

– Тебе мать говорила, что такое джан?

– Говорила. Беглецы и сироты отовсюду и старые, изнемогшие рабы, которых прогнали. Потом были женщины, изменившие мужьям и попавшие туда от страха, приходили навсегда девушки, полюбившие тех, кто вдруг умер, а они не захотели никого другого в мужья. И еще там жили люди, не знающие бога, насмешники над миром, преступники. Но я не помню всех – я был маленький[318]318
  Платонов 1990: 18–19.


[Закрыть].

Народ здесь – своеобразное «вещество», материя, которая должна построить из самой себя коммунизм, но может раньше истощить себя, подобно ископаемому, ведь чем беднее жизнь народа, тем большее вожделение вызывает она у богатых, поскольку ничто не препятствует полному ее сведению к рабочей силе. Бедняка всегда можно продать в рабство или заставить работать, чем и злоупотребляют «буржуи», «басмачи», работорговцы, коррумпированные чиновники. Поэтому народ джан, по словам одного из его представителей, «боится жить»: «Он притворяется мертвым, иначе счастливые и сильные придут его мучить опять. Он оставил себе самое малое, не нужное никому, чтобы никто не стал алчным, когда увидит его»[319]319
  Там же: 79.


[Закрыть].

Бедная жизнь «притворяется смертью», становится почти неотличимой от нее, буквально уходит в песок вместе с полуобнаженными или обнаженными людьми. Платонов несколько раз обращает наше внимание на лохмотья, в которые одет этот народ и которых от ветхости становится все меньше и меньше. Читатель Джорджо Агамбена сразу же вспомнит о его понятии голой жизни[320]320
  Агамбен 2011.


[Закрыть]. Платонов начинает историю своего народа с нулевого уровня жизни, или, как сказал бы Агамбен, с серой зоны неразличимости между жизнью и смертью. Эта жизнь не является человеческой. Она лишена символического и культурного богатства. Ей не с чем отождествить себя и нечем себя защитить. Платонов пишет здесь об эксплуатации, которая истощает живую душу:

Чагатаев знал по своей детской памяти и по московскому образованию, что всякая эксплуатация человека начинается с искажения, с приспособления его души к смерти, в целях господства, иначе раб не будет рабом. И насильное уродство души продолжается, усиливается все более, пока разум в рабе не превращается в безумие[321]321
  Платонов 1990: 78.


[Закрыть].

Вот так переворачивается привычная диалектика, в рамках которой от Гегеля к Марксу красной нитью проходит мысль, что труд делает из животного человека, а из раба – господина. Гегелевский раб посредством своего труда, преобразующего мир, обретает самосознание и свободу, пока господин деградирует в удовольствиях потребления. Платоновский же бедный человек-животное трудится для поддержания жизни и надеется на лучший мир, но иссякает и впадает в отчаяние, последним прибежищем которого снова оказывается немое животное тело.

Становление животным, связанное с ощущением уже свершившейся катастрофы и бегством от человеческого, которое не оправдало ожиданий, ярче всего описано в повести «Мусорный ветер» (1933–1934). Альберт Лихтенберг, живущий в Германии физик космических пространств, постепенно превращается в животное, не умея оставаться человеком в фашистском мире. И если зоотехник Високовский «надеялся, что эволюция животного мира, остановившаяся в прежних временах, при социализме возобновится вновь и все бедные, обросшие шерстью существа, живущие ныне в мутном разуме, достигнут судьбы сознательной жизни»[322]322
  Платонов 1990: 302.


[Закрыть], то здесь происходит обратный процесс[323]323
  Гюнтер называет его регрессивной метаморфозой: «Регрессивные метаморфозы „Мусорного ветра“ говорят о том, что в фашистском „царстве мнимости“ все не то, чем кажется. В этом царстве зверей эволюция происходит в обратном направлении, человек деградирует и превращается в животное, и расистское общество вытесняет неполноценных „недочеловеков“ как ненужных зооморфных существ» (Гюнтер 2011).


[Закрыть]: человек обрастает шерстью и мутнеет в разуме, за что и попадает в концлагерь (туда ведь отправляли именно тех, кто, по представлению фашистов, были не совсем людьми):

В лагерной конторе у Лихтенберга не стали спрашивать ничего, а осмотрели его, полагая, что это – едва ли человек. Однако на всякий случай его оставили в бессрочном заключении, написав в личном формуляре: «Новый возможный вид социального животного, обрастает волосяным покровом, конечности слабеют, половые признаки неясно выражены, и к определенному сексуальному роду этого субъекта, изъятого из общественного обращения, отнести нельзя, по внешней характеристике головы – дебил, говорит некоторые слова, произнес без заметного воодушевления фразу – верховное полутело Гитлер – и умолк. Бессрочно[324]324
  Платонов 2004: 12.


[Закрыть].

Судья объявил Лихтенбергу, что он осуждается на расстрел вследствие несоответствия развития своего тела и ума теории германского расизма и уровню государственного умозрения: в целях жесткого оздоровления народного организма от субъектов, впавших в состояние животности, в целях профилактики заражения расы беспородными существами[325]325
  Там же: 13.


[Закрыть].

Парадоксальным образом именно это впавшее в животное состояние существо, агамбеновский «мусульманин»[326]326
  О фигуре «мусульманина», лагерного доходяги, Агамбен рассуждает, в частности, в тексте «Что остается после Аушвица» (Agamben 2002). См. реферат: Дубин 2008.


[Закрыть], совершает в итоге подвиг, спасая из лагеря женщину, коммунистку и еврейку, а затем, подобно верблюду или овцам из «Джана», и вовсе приносит себя в жертву, правда уже абсолютно бессмысленную, пытаясь накормить собственным мясом потерявшую детей и обезумевшую женщину. Истощившись до предела, оно сходит на нет, и случайно нашедшая мертвое тело жена не узнает в нем бывшего человека:

Зельда увидела на земле незнакомое убитое животное, брошенное глазами вниз. Она потрогала его туфлей, увидела, что это, может быть, даже первобытный человек, заросший шерстью, но, скорее всего, это большая обезьяна, кем-то изувеченная и одетая для шутки в клочья человеческой одежды.

Вышедший потом полицейский подтвердил догадку Зельды, что это лежит обезьяна или прочее какое-нибудь ненужное для Германии, ненаучное животное; в одежду же его нарядили молодые наци или штальгеймы: для политики[327]327
  Agamben 200: 16.


[Закрыть].

«Мусорный ветер» – одно из самых безнадежных, отчаянных произведений Платонова, в котором он переворачивает всю картину будущего и приоткрывает – на какой-то момент – секретный мир человеческого существа, спрятанного в теле животного: каждый «ненаучный», обросший зверь – может быть, «физик космических пространств». Но все дело в том, что та слабая мессианская сила, к которой, как к солнцу, обращена немота печального животного, обретается в нем самом. Даже прячась в смерть, бедная жизнь предъявляет себя как неистребимый остаток – что-то, что остается от того, кого лишают всего: не имеющее ни формы, ни имени, ни голоса, запрятанное в животное тело и остающееся неузнанным в этом теле, которое умирает или сходит на нет и глядя на которое трудно поверить, что внутри него билось «еще не испробованное» и так и оставшееся неиспробованным счастье. Альберт Лихтенберг – животное, которое с голыми руками (лапами) идет на Левиафана и оказывается раздавлено властной машиной, но с его смертью литература вступает в свои права, чтобы создать для него и ему подобных новый утопический мир, в котором мы распознаем ушедшую с ним надежду. Именно для таких существ пишет Платонов.

Человек становится животным, затем – мусором. Нечто подобное происходит и с Грегором Замзой в «Превращении» Кафки[328]328
  См. об этом: Тимофеева 2015b.


[Закрыть] – домработница выметает его, ставшего из большого выпуклого жука маленьким и плоским, вместе с пылью. В обоих случаях какие-то вроде бы родные, но ставшие совсем чужими люди находят ненужный трупик насекомого или зверя. «Как собака» – это последние слова К. в «Процессе», которые он произносит, когда ему вонзают нож в сердце. К этим словам Кафка добавляет: «Как будто этому позору суждено было пережить его»[329]329
  Кафка 2001b: 207.


[Закрыть].

В посвященном Кафке эссе «Горбатый человечек» Вальтер Беньямин связывает этот стыд с «неведомой семьей» писателя, которая составилась из неведомо каких людей и животных и теперь «вынуждает Кафку ворочать в своих писаниях эпохами и столетиями»[330]330
  Беньямин: 34.


[Закрыть]. Беньямин следует за Кафкой вперед, по пути в забытое, в неискупимое прошлое, в мир животных:

Эпоха, в которую Кафка живет, не знаменует для него прогресса по отношению к праистокам. Действие его романа разыгрывается в мире первобытных болот. Тварь живая явлена у него на той стадии, которую Бахофен называет гетерической. А то, что стадия эта давно забыта, вовсе не означает, что она не вклинивается в наш сегодняшний день. Скорее напротив: именно благодаря забвению она и присутствует в нашей современности[331]331
  Беньямин: 34.


[Закрыть].

Но забытое – познание этой мысли ставит нас перед новым «порогом» кафковского мира – никогда не бывает только индивидуальным. Всякое забытое смешивается с забытым прамира, бессчетными, немыслимыми, переменчивыми способами сопрягаясь с ним во все новых и новых ублюдочных сочетаниях. Забытое – это то вместилище, из которого, теснясь, рвется на свет все неиссякаемое междумирие кафковских историй[332]332
  Там же: 36.


[Закрыть].

Мир предков у Кафки «как стволы тотемных деревьев у первобытных дикарей спускается вниз, к зверью», а его звери – это «вместилища забвения»[333]333
  Там же: 37.


[Закрыть]. Не забвения бытия, как у Хайдеггера (в этом случае, поскольку хайдеггеровское бытие привязано к языку, животное просто восполняет язык жизнью[334]334
  См., например, критику лингвистического витализма Агамбена у Лоренцо Кьезы и Франка Руды: Chiesa, Ruda 2011.


[Закрыть], а жизнь, по словам Бадью[335]335
  Бадью так резюмирует свою критику Делёза. См.: Badiou 2002.


[Закрыть], – это еще одно имя для бытия), но забвения как такового, значимого ничто, вокруг которого наше бытие конституирует себя как негативность и память.

Не происходит ли забвение из того, что «Я – это другой», назовем ли мы друговость себя жертвоприношением, вытеснением, возвращением вытесненного или даже просто театром субъективности? Если так, то этот другой, при том что признаем мы его всегда слишком поздно – если вообще признаем, – наделяет нас драматическим и вместе с тем достаточно бесполезным знанием: мы то, что мы потеряли (вытеснили, забыли, принесли в жертву). Или же мы то, что буквально только что – но все-таки еще до того, как началась наша история, – убежало от нас, вильнув хвостом, и никогда не вернется. Это забвение, которое постоянно преследует память. Она без устали крутится вокруг забытого. Она верна тому, чего нет. Само-отношение человеческого существа построено на этом парадоксе: несчастное животное, которое мы ретроактивным образом производим из собственного отчаяния, бесславно погибает до того, как мы успеем оправдать его предвкушение свободы. Свобода и знание это не одно и то же. Не связана она и с очеловечиванием животного. Если свобода – а не просто выход – это секретное слово Кафки, если оно пронизывает кафкианский секретный мир, не значит ли это, что свобода есть только там и больше нигде?

Драма совы Минервы в том, что она всегда прилетает слишком поздно. Как пишет Малабу, «в своем сумеречном дискурсе, в начале своей ночи, философия – это, может быть, не что иное как провозглашение истины: уже слишком поздно для будущего»[336]336
  Malabou 2005: 4.


[Закрыть]. Сова Минервы прилетает, чтобы обнаружить, что двери в terra utopia, где мы могли бы реализовать последнюю надежду отчаявшейся животности, уже закрыты, и на них написано:

ИСТИНА. ВХОД С ЖИВОТНЫМИ ЗАПРЕЩЕН

Только животные не знают, что им запрещено входить в двери истины и что двери эти сделаны как раз для тех, кому вход в них запрещен. Для животных вообще не существует дверей, ворот, проходных. Где бы мы ни возвели стены и ни установили заграждения, звери пересекут их, как самые настоящие нелегалы, и найдут выход именно там, где, как нам кажется, его нет – а вместе с выходом найдут, возможно, и что-то еще.