Текст книги "История животных"

Однако, по мысли Батая, даже выполняя свою работу, животные остаются как бы отстраненными от нее, сохраняя в себе свою суверенность. Есть в них некая потенциальность: животное может прекратить работу в любой момент – такова, к примеру, внезапно понесшая лошадь. Если животных несет, нам их не остановить. У батаевских животных имеется опыт суверенности, о котором сами они не знают. Но и люди у Батая могут иметь подобный опыт. Например, пролетарии или философы, когда они прерывают свой пролетарский или философский трудовой процесс и отрицают свою несвободу посредством незамысловатого акта распития вина. В «Теории религии» Батай описывает такой момент на собственном примере (из бесконечной серии «философ и стол», которой следовало бы посвятить отдельное исследование):

Теперь я ставлю перед собой на стол большой стакан спиртного.

Я был полезен, я купил себе стол, стакан и пр.

Но этот стол больше не является орудием труда – он служит мне для пития спиртного.

Поставив на стол свой стакан, я уничтожил этот стол, или, по крайней мере, я уничтожил этот труд, который требовался для его изготовления…

Стоило мне один-единственный раз поймать за хвост убегающее время, как все предшествующее время оказалось во власти этого пойманного мига. И все нужды, все труды, которые позволили мне дожить до этого мига, внезапно оказываются уничтоженными – они, словно река, бесконечно изливаются в океан этого крохотного мига[207]207
  Батай 2006: 97–98.


[Закрыть].

В книге «Суверенность» речь уже идет о рабочих, которые парадоксальным образом именно в силу своего полного отчуждения от продуктов и средств производства оказываются ближе к свободе, чем буржуазия, находящаяся в заложниках у своей собственности и привязанная к беспрерывному циклу извлечения прибыли. Бесполезный бокал вина погружает рабочего в чудесное, славное состояние:

В реальном мире зарплата рабочего позволяет ему выпить стакан вина; он может это сделать, чтобы, по его словам, придать себе сил, а на самом деле вырваться из-под власти необходимости, составляющей основу труда. Как мне представляется, если рабочий позволяет себе пропустить стаканчик, то в основном именно потому, что в состав вина входит нечто чудесное, которое именно и лежит в основе суверенности. Это как будто пустяк, но стаканчик вина на короткое мгновение дает рабочему ощущение, что он волен распоряжаться миром[208]208
  Там же: 314.


[Закрыть].

Можно сказать, что избыток суверенности, который батаевское животное делит с пьяными рабочими и философами, возвращает ему ту самую негативность, что была описана Гегелем на примере Элевсинских мистерий – «поедания хлеба и питья вина». Напомню, что в этом фрагменте из «Феноменологии духа» как раз появляются животные, в отчаянии пожирающие вещи. Разве не очевидно, что безработная негативность, которую Батай помещает на сторону человеческого – смех, эротика, игра и так далее, – первоначально исходит от этих отчаявшихся в истине чувственной достоверности зверей? Тем, кто хочет завершить историю, следует для начала прогнать это животное. В противном случае оно может стать тем, что Маркс называет субъектом Истории – ее высшей точкой, кульминацией, точкой отрицания и самоотрицания пролетария, которого, как подчеркивает Маркс, политическая экономия знает только как вьючное животное или рабочую скотину[209]209
  Маркс 2000: 193.


[Закрыть].

Однако надо иметь в виду, что эта фигура безработной животности вырастает из моего собственного партизанского чтения Батая вопреки ему самому, ведь для самого Батая все еще очень важно различие между непосредственной суверенностью животного и беспокойной негативностью человека, даже несмотря на то, что иногда это различие приводит к двусмысленности и путанице. Чтобы как-то с ней разобраться, следует рассмотреть еще один аспект животности в философии, а именно устойчивую параллель между животностью и имманентностью.

Диалектика рыбы

«Животное состояние есть состояние непосредственности, или имманентности»[210]210
  Батай 2006: 55.


[Закрыть], – пишет Батай в «Теории религии», рассуждая о животном царстве как целом и противопоставляя его человеческому бытию, которое строится на опосредовании и негативности. В этой точке он подходит достаточно близко к Хайдеггеру, согласно которому животное «…на протяжении всей своей жизни находится в определенной среде, будь то вода, воздух или то и другое вместе, причем находится так, что принадлежащая ему среда остается для него незаметной»[211]211
  Хайдеггер 2013: 306.


[Закрыть]. Батаевская животность не знает отрицания или разрыва и сохраняет себя в непрерывности жизни. Как подчеркивает Бенджамин Нойз, для Батая «мир животных – это мир без различия, так как животные ничего не знают о негативности и поэтому ничего не знают о различии»[212]212
  Noys 2000: 136.


[Закрыть].

Ничего, что одно животное поедает другое, ведь одно не слишком отличает себя от другого (у животных вообще нет «одного» и «другого»). Оба они, и поедающее, и поедаемое, разделяют общую пульсацию бурной, расточительной жизни, которую Батай сравнивает с движением морских волн, захлестывающих одна другую: «Всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде»[213]213
  Батай 2006: 58.


[Закрыть]. Эта метафора неизбежно наводит на мысль о рыбе, почти незаметно скользящей где-то между волнами. Как отмечает Кэрри Роман, можно заподозрить, что когда Батай формулировал это «редукционистское определение онтологии животного»[214]214
  Rohman 2009: 95.


[Закрыть], он мог держать перед собой стихотворение «Рыба», написанное английским писателем Дэвидом Гербертом Лоуренсом:

 
Рыба, о рыба,
Тебе все безразлично!
 
 
Поднимется ли океан, покроет ли землю,
Уляжется ли в пустоты земли, –
Тебе все равно.
 
 
В воде, под водой,
В глубинах,
Волной возбужденная.
 
 
Катятся волны –
Вместе с ними ты
В едином порыве,
В невидимом единстве[215]215
  Лоуренс 2011.


[Закрыть].
 

Как объясняет Роман, «рыбы обладают привилегированным опытом имманентности, так как их стихия – это изменчивая, вездесущая вода ‹…› Рыба буквально существует „в стихии, / не более“»[216]216
  Rohman 2009: 96.


[Закрыть]. Чтобы понять, как такое вообще возможно, следует сделать короткий экскурс в политическую онтологию рыбы. На удивление, именно рыба невидимо и молчаливо сопровождает значительную часть философских рассуждений. Рыба, так сказать, неизменно и негативно обитает где-то по краям метафизики. Это существо часто используется как периферийный, но типичный пример того, что живет в своей собственной стихии или среде, а именно в воде. Немая рыба, скользящая в водах, предстает как устойчивый образ имманентности, соответствия животного своей природной сущности. Философы часто вспоминают рыбу, когда хотят что-то сказать о сущности животного бытия: образ воды как стихии par excellence с бессмысленно плавающими в ней рыбами представляется абсолютно убедительным.

Один из наиболее ярких кульминационных моментов в философии имманентности рыбы можно найти в «Тысяче плато» Делёза и Гваттари, для которых неограниченное становление элементов – это само производство абстрактной машины космоса. Делёз и Гваттари использовали животное в качестве позитивной модели своей аффирмативной онтологии[217]217
  Любопытную критику аффирмационизма Делёза предлагает Нойз. См.: Noys 2010: 51–79.


[Закрыть], вознося его на самую вершину философской вселенной становления:

Стать каждым – значит создавать мир, создавать некий мир. Благодаря устранению мы уже не более чем абстрактная линия или же деталь головоломки, которая сама по себе абстрактна. Именно сопрягаясь, продолжаясь с другими линиями, с другими деталями, мы создаем мир, который мог бы окутать первый как некая прозрачность. Животная элегантность, рыбка-камуфлятор, подпольное – по ним проходят абстрактные линии, не похожие ни на что и не следующие даже своим органическим делениям; но так дезорганизованная, дезартикулированная, она творит мир с линиями скалы, песка и водорослей, становясь невоспринимаемой. Рыбка подобна китайскому художнику-поэту – не подражательному, не структурному, а космическому[218]218
  Делёз, Гваттари 2010: 463.


[Закрыть].

«Создание мира», мирствование, в которое вовлечена делёзовская рыба, выглядит как своеобразная инверсия картины мира, представленной в «Монадологии» Лейбница. То, что у Делёза и Гваттари становится «дезорганизованным, дезартикулированным», у Лейбница все еще «культивируется», порядок вселенной монад защищен от любого хаоса или беспорядка:

Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в саду, или вода – между рыбами в пруду не есть растение или рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения, хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что неуловимы для наших восприятий. Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб[219]219
  Лейбниц 1982: 423.


[Закрыть].

«Нет смерти», «нет хаоса», нет причин для беспокойства: вот мантра, которую можно было бы всякий раз повторять в высшей точке мысли, когда остается, возможно, только один маленький шаг до бездны неразумия и предельного беспорядка. Делёз и Гваттари не столько предлагают сделать этот шаг, сколько провозглашают, что на смену монадам приходят номады. Элементы мира перестают быть замкнутыми на самих себя, они постоянно движутся, пересекают границы и сами становятся границами между собой и собой же, но уже другими.

Образ воды у Делёза и Гваттари становится скорее тревожным, когда из нее появляется монстр – Моби Дик. Моби Дик – «ни индивидуальность, ни род; он – граница»[220]220
  Делёз, Гваттари 2010: 404.


[Закрыть]. Такое животное, имеющееся в каждой стае, Делёз и Гваттари называют демоном, исключительной особью или аномалией. Аномалия есть феномен границы, «окаймления». То есть граница стаи проходит через исключительную особь: «По ту сторону границы множество меняет природу»[221]221
  Делёз, Гваттари 2010: 405.


[Закрыть], переходит в другое измерение. Как отмечает Катрин Малабу, роль аномалии – «маркировать конец серии и незаметный переход к другой возможной серии, подобно игольному ушку аффекта, точке перехода, благодаря которой один мотив привязывается к другому»[222]222
  Malabou 1996: 128.


[Закрыть]. Этот чрезвычайно динамичный мир множественностей и серий измеряется интенсивностями становления – на границах стай аномальные особи вступают в альянсы, образуют блоки становления, перехода.

Делёз цитирует капитана Ахава из романа Мелвилла: «„Белый кит для меня – это стена, воздвигнутая прямо передо мною“, белая стена. „Иной раз думается, что по ту сторону нет ничего“»[223]223
  Делёз, Гваттари 2010: 404.


[Закрыть]. В своем становлении-китом Ахав как бы пытается пройти сквозь эту белую стену, где животное становится цветом, «чистой белизной» (это становление приведет героя к смерти). Имманентность делёзовских животных простирается до самой смерти, которую они знают лучше людей. Об этом, в частности, Делёз говорит в первой статье своего знаменитого словаря, как раз таки посвященной животному: «В противоположность сказанному не люди, а именно животные знают, как умирать»[224]224
  Deleuze 2011.


[Закрыть]. У Андрея Платонова в «Чевенгуре» мы находим замечательную иллюстрацию человеческой зависти по отношению к животным, которые, как предполагается, знают, как умирать, владеют абсолютным знанием о жизни и смерти:

Захар Павлович знал одного человека, рыбака с озера Мутево, который многих расспрашивал о смерти и тосковал от своего любопытства; этот рыбак больше всего любил рыбу, не как пищу, а как особое существо, наверное знающее тайну смерти. Он показывал глаза мертвых рыб Захару Павловичу и говорил: «Гляди – премудрость. Рыба между жизнью и смертью стоит, оттого она и немая и глядит без выражения; телок ведь и тот думает, а рыба нет – она все уже знает»[225]225
  Платонов 2006: 5.


[Закрыть].

Человек, следуя за животным, пытается проникнуть в его имманентность, разгадать загадку смерти:

Созерцая озеро годами, рыбак думал все об одном и том же – об интересе смерти. Захар Павлович его отговаривал: «Нет там ничего особого: так, что-нибудь тесное». Через год рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги веревкой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть, главное, же, он хотел посмотреть – что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, – и она его влекла. Некоторые мужики, которым рыбак говорил о своем намерении пожить в смерти и вернуться, отговаривали его, а другие соглашались с ним: «Что ж, испыток не убыток, Митрий Иваныч. Пробуй, потом нам расскажешь». Дмитрий Иванович попробовал: его вытащили из озера через трое суток и похоронили у ограды на сельском погосте[226]226
  Там же: 15–16.


[Закрыть].

В своем становлении-рыбой герой Платонова, подобно мелвилловскому Ахаву, пытается выйти за границу смерти. Но он не может разделить себя на две части – смерти и выживания – таким образом, чтобы нечто наподобие внутреннего человека могло продолжать существовать и наблюдать смерть своего же животного тела.

На самом деле безразлично, знает ли рыба о различии между жизнью смертью или не знает: это и есть способ существования, который философы обычно называют «имманентностью». Представим себе рыбу, которая внезапно вдруг переполнилась завистью к людям, которые сидят на берегу и спорят о политике освобождения животных, и попробовала выбраться из воды на берег и присоединиться к дискуссии. Одни скажут, что процесс эволюции не может происходить с такой быстротой, хотя нечто подобное действительно имело место в истории природы и некоторые рыбы на самом деле когда-то вышли из воды и освоили сушу (Дарвин). Другие будут утверждать, что подобного вообще быть не может и, главное, не должно (Гегель).

Гегелевской рыбе лучше оставаться в воде: так она будет соответствовать своему понятию и не превратится в «жалкое зрелище» (которое уже представляют собой киты, пресмыкающиеся, земноводные и водоплавающие птицы, застрявшие между водой, воздухом и землей). Однако гегелевская имманентность двусмысленна или, скорее, самопротиворечива. Как мы могли видеть, гегелевское животное – «больное», «неуверенное, робкое и несчастное» – самим своим беспокойством выражает себя как субъективность. Да, киты и другие чудовища – жалкие зрелища и постыдные ошибки природы, но не за спиной ли Гегеля вырастает «аномальная», демоническая фигура Моби Дика?[227]227
  Катрин Малабу высказывает идею, что, возможно, для философии Делёза, крайне негативно относившегося к гегелевской негативности, сама фигура Гегеля как раз является аномалией и границей, наподобие мелвилловского Моби Дика, – то есть что, возможно, Гегель – это демон Делёза: «Мой вопрос заключается в следующем: не становится ли Гегель, в той мере, в какой он в пределе воплощает „нормальное“ единство, делёзовской „аномалией“, необходимым и неизбежным „феноменом окаймления“ стай, проходящим по всем направлениям его текста? ‹…› Делёз и Гваттари пишут: „Где бы ни существовала множественность, вы также найдете исключительную индивидуальность ‹…› Возможно, тут и нет никакого одинокого волка, но зато есть лидер стаи, повелитель стаи или же прежний свергнутый глава стаи, живущий ныне в одиночестве, здесь есть Одиночка, да к тому же еще и Демон“ (Делёз, Гваттари 2010: 400–401). Будучи обозначено таким навязчивым, настойчивым образом, как адекватное себе, правилу или закону (nomos), не оказывается ли имя Гегеля в стороне от имен всех прочих философов, превосходя их как вожак стаи или их „аномалия“»? (Malabou 1996: 120)


[Закрыть] Превращение, переход границы (выход рыбы на сушу и другие аномалии отклонения от генеральной линии верности понятию) в гегелевской философии вроде как под запретом, и, однако, совсем по-батаевски этот запрет на каком-то более общем методологическом уровне, очевидно, выступает как некая отправная точка для трансгрессии. Рыба как бы и должна молча плавать в воде, но беспокойная негативность гонит ее из себя.

Отмечу, однако, что одного только субъективного, внутреннего беспокойства не хватит на то, чтобы по-настоящему вытолкнуть животное за пределы самого себя. Рыба может беспокоиться, но все еще находиться в воде: вода остается водой, а рыба остается рыбой. Даже самая мучительная тревога не в силах предотвратить примирение животного с действительностью. Рыба вряд ли выберется из воды только потому, что хочет выразить себя иным способом, чем плавание, – например, присоединившись к человеческой беседе. Но есть определенные условия, назовем их «внешними» или «объективными», при которых имманентность становится невозможной. В этой связи следует обратиться к Марксу и Энгельсу, которые в «Немецкой идеологии» критикуют Фейербаха за «непонимание существующего», происходящее из представления, что «бытие какой-нибудь вещи или какого-нибудь человека является вместе с тем и его сущностью», и что «условия существования, образ жизни и деятельность какого-нибудь животного или человеческого индивида есть то, что доставляет его „сущности“ чувство удовлетворения», а если кто-то или что-то не удовлетворен(о) условиями своего существования, то это исключение, несчастный случай, или «ненормальность». На это Маркс и Энгельс отвечают:

Если, следовательно, миллионы пролетариев отнюдь не удовлетворены условиями своей жизни, если их «бытие» даже в самой отдаленной степени не соответствует их «сущности», – то, согласно упомянутому месту, это является неизбежным несчастьем, которое следует, мол, спокойно переносить. Однако эти миллионы пролетариев или коммунистов думают совершенно иначе и в свое время докажут это, когда они практически, путем революции приведут свое «бытие» в соответствие со своей «сущностью»[228]228
  Маркс, Энгельс 1985: 42–43.


[Закрыть].

И тут-то выплывает рыба:

Ограничимся одним положением: «сущность» рыбы есть ее «бытие», вода. «Сущность» речной рыбы есть вода реки. Но эта вода перестает быть ее «сущностью», она становится уже неподходящей средой для ее существования, как только эта река будет подчинена промышленности, как только она будет загрязнена красящими веществами и прочими отбросами, как только ее станут бороздить пароходы, как только ее вода будет отведена в каналы, где рыбу можно лишить среды для ее существования, просто прекратив подачу воды[229]229
  Там же: 43.


[Закрыть].

Итак, даже Маркс и Энгельс не могут избежать соблазна прибегнуть к известной метафоре. Однако Марксова рыба привносит в нашу историю что-то совершенно новое, что-то, что очерчивает связь между животными, пролетариями и коммунистами. Сущность не совпадает с бытием, не совпадает с существованием (таков был уже гегелевский урок). История создает себя из этого несовпадения, несоответствия, которое является не каким-то случайным недоразумением или несчастьем, а необходимостью. В этой связи, возможно, одним из самых проблематичных моментов «Философии природы» Гегеля является предписание всем природным формам держаться своего понятия. Это предписание удерживает природу вне истории таким образом, что противоречие между ними ведет к «дурной бесконечности» взаимного искажения. Своим молчаливым бунтом Марксова рыба как бы говорит о неотложности и необходимости универсального и революционного изменения. Причина беспокойства живого существа – не столько в самом этом существе, сколько в мире, который вдруг становится для этого существа невыносимым.

Кто-то возразит: «Рыба не может совершить революцию». Но кто же может? Могут ли сделать это миллионы пролетариев, о которых пишет Маркс? Или же революция вообще проходит скорее через невозможность, которая сама по себе никогда не бывает абсолютной, но задним числом, диалектически превращается в возможность, доступность для смысла? Преодоление невозможности как историческая необходимость уже вписано в логику гегелевского становления. Оглядываясь, мы видим, что зверинец духа, населенный множеством несчастных и негативных существ, готов взорваться в любой момент. И чтобы пестрое, многоголосое и беспокойное множество гегелевских китов, коней, южных людей, певчих птиц и прочего гонимого из себя всякого нечто не воспользовалось своим парадоксальным шансом и не ринулось в зазор субъективности, метафизическая единица по имени человек, не оставляющая заботы о правопорядке, предпринимает очередные попытки сдержать эти потоки и вновь закрыть границы для непохожих на себя чужаков.

Стадо бытия

Хайдеггеровское животное – это большая и широко обсуждаемая в философии тема[230]230
  См., например: Агамбен 2012; Derrida 2006; Lindberg 2004; Calarco 2004 и др.


[Закрыть]. Как известно, Хайдеггер отвергал предшествующую традицию гуманистической философской антропологии, ставившей человека во главу угла. Однако его противостояние гуманизму, по его же определению, это не та мысль, что «скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко»[231]231
  Хайдеггер 1993: 201.


[Закрыть].

Оставляя позади обширную метафизическую традицию понимания человека в его соотношении с животным началом, например как animal rationale, животное, наделенное разумом, языком и т. д., Хайдеггер заявляет, что человек вообще не является животным, что человек и животное – это две совершенно разные формы бытия и что различие между ними носит самый что ни на есть онтологический характер. «Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм», – пишет он в «Письме о гуманизме»[232]232
  Там же: 198.


[Закрыть]. Это тело ближе к богам, оно выставлено в просвет бытия: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»[233]233
  Там же.


[Закрыть].

Более того, сам человек и «есть „вот“ бытия, то есть его просвет»[234]234
  Там же: 199.


[Закрыть], освещенный в своей открытости его истине, тогда как животные просто есть, и к истине это не имеет никакого отношения. Между людьми и животными пролегает пропасть:

Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным[235]235
  Там же.


[Закрыть].

Хайдеггеровская философия животного изложена главным образом во второй части «Основных понятий метафизики». Именно в этой книге Хайдеггер вычерчивает свой знаменитый треугольник: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend). Он обращается к трудам биологов и зоологов (Ханс Дриш, Якоб фон Икскюль и др.) и анализирует животный организм как особый род сущего, которое живет, но не экзистирует.

Утопленное в своей среде обитания, где оно обнаруживает «добычу, пищу, врагов, половых партнеров», животное остается пленником этой среды, образующей своего рода замкнутый круг, который Хайдеггер называет мироокружением животного: «На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается»[236]236
  Хайдеггер 2013: 306.


[Закрыть]. Мир животных – это не общий мир, а их ограниченная окружающая среда, к которой естественным образом приспособлено их тело: «Поведение животных всегда протекает в каком-то окружении, но никогда – в мире»[237]237
  Там же: 364.


[Закрыть]. В статье, посвященной хайдеггеровским животным, Сюзанна Линдберг объясняет:

В «Основных понятиях метафизики» Хайдеггер называет сущее, которое затрагивает животного, «растормаживателем» (disinhibitor, Enthemmung). Нечто меньшее, чем знак, растормаживатель тем не менее есть то, что для животного имеет смысл. Растормаживатель разрывает изначально закрытый и «заторможенный» способ бытия животного, открывая его среду, даже если поведение животного по отношению к этой открытости остается простым и тупым «оцепенением» ‹…› Следуя за Якобом фон Икскюлем, Хайдеггер полагает, что растормаживатели животного образуют его окружающую среду. Окружающая среда – это не пространство, в котором животное может повстречать различные растормаживатели, но все его растормаживатели в целом есть его среда и, в качестве таковой, точки, которые образуют его «очертание», или «круг», в котором движется животное. Жизнь животного есть ее непрекращающееся отношение со средой, обнаруживаемой посредством растормаживателей[238]238
  Lindberg 2004: 67.


[Закрыть].

Любое движение животного, вызываемое в нем самом из себя самого некоторой нехваткой – например, голодом – с неизбежностью возвращает животное снова в очерчиваемый таким образом круг, который оно никогда не покидает и всегда как бы носит с собой. Это возвратное, замкнутое движение, окольцовывание – не столько выход вовне, сколько безвыходное столкновение с внешним миром, которым животное не может обладать так, как обладает человек: «Животное скудомирно, бедно миром»[239]239
  Хайдеггер 2013: 298.


[Закрыть], тогда как «у человека есть мир»[240]240
  Там же: 303.


[Закрыть].

Иметь мир в своем распоряжении – это бытийная привилегия человеческого существа. У нас есть – и мы есть. Для Хайдеггера, как подчеркивает Деррида, «собственность человека, или идея того, что есть собственно человек, неотделима от вопроса о бытии или от истины бытия»[241]241
  Derrida 1969: 45.


[Закрыть]. Отношения собственности в хайдеггеровском мире возникают в просвете истины, а просвет истины – вероятно, достаточно узкий – уже занят людьми. Однако бедность животных – это такое не-обладание, которое в то же самое время есть и своего рода обладание. У животных не просто нет мира, как его нет, например, у безмирного камня, а особым образом нет – таким, что он, в принципе, мог бы и быть. Потенциальное обладание у животного всегда остается актуальным не-обладанием. Это и есть настоящая бедность: у животных имеется ограниченный доступ к тому, в чем они нуждаются, но у них отсутствует опыт владения этими вещами как они есть. Как объясняет Линдберг, последние не имеют «отношения к „как есть“, из которого состоит истина»[242]242
  Lindberg 2004: 76.


[Закрыть], ведь сущие как они есть, то есть в их бытии, даны в языке и открыты через язык. А что такое, по Хайдеггеру, в конечном счете бытие, как не это «есть», которое живет и работает в языке и наделяет бытием всю совокупность сущих, выражаемых языком? По мысли Деррида, «„Бытие“ и язык – или группа языков, – которым оно правит или который оно открывает, – вот имя того, что обеспечивает совершаемый нами переход между метафизикой и гуманизмом»[243]243
  Derrida 1969: 42.


[Закрыть].

Чтобы понять, что значит «бедность миром», нужно прежде понять, что значит «мир». А мир, как пишет Хайдеггер в «Письме о гуманизме», и есть «просвет бытия»:

Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия[244]244
  Хайдеггер 1993: 199.


[Закрыть].

Пропасть между человеком и его бедным родственником есть, таким образом, пропасть онтологического неравенства. Это уточнение говорит о многом: дело не в том, что у животных нет мира потому, что у них нет языка, а в том, что у них нет языка, потому что нет мира. У них не просто нет, но и не может быть языка: язык принадлежит не сфере животных способностей, а сфере человеческих возможностей. В отличие от францисканской птицы, разносящей благую весть, или гегелевской, выражающей свое бытие, хайдеггеровская птица если и сотрясает воздух, то лишь производит этим бессмысленный шум:

Если «слышание», по Хайдеггеру, есть само условие возможности речи, то может ли животный «шум», или вопль, «говорить» с нами: звать нас, касаться нас, быть обращенным к нам? ‹…› С точки зрения Хайдеггера, животное вполне может выражать себя и свои чувства посредством своего голоса, однако оно не может быть услышано человеком – так как сущность речи это не само-выражение, но возможность разделить смысл. Человек не слышит того, что говорит ему животное ‹…› боги наделяют смыслом, тогда как животные лишь производят шум[245]245
  Lindberg 2004: 76–77.


[Закрыть].

Животные другие. Не разделяя с нами смысла, они, по сути, не вступают в отношение ни с нами, ни с нашим миром – и даже живя в нашем доме, не покидают своего собственного кольца. Хайдеггеровская собака не просто не говорит, а даже не ест – но не так, как не ест собака Кафки (которая, сознательно воздерживаясь от приема пищи, проводит над собой научный эксперимент и делится с читателями его результатами), а так, как едят люди:

Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Однако это со-бытие – не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака – относится ли она к столу как столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу – нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами – нет, все-таки не ест. И все же – она с нами! Это сопутствие, перемещенность – и все-таки не так[246]246
  Хайдеггер 2013: 322. См. примечание переводчика к этому пассажу: «В немецком языке глагол „есть“ (пищу) применительно к животному – fressen, к человеку – essen. В первом случае это, скорее, „пожирать“, „жрать“» (там же). Подобно тому, как хайдеггеровское животное не ест, но пожирает, «оно не умирает, а только издыхает» (там же: 404).


[Закрыть].

Если хайдеггеровская собака живет в нашем доме, то сами мы – каким-то более фундаментальным образом – живем в доме языка: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек»[247]247
  Хайдеггер 1993: 192.


[Закрыть]. Животные же бедны и не имеют своего собственного дома – вот они и «вращаются» в нашем, не умея не столько наделить смыслом, сколько разделить с нами смысл своей бедности. Да и саму бедность они не могут назвать своей, поскольку, в отличие от бедности людей, она не дана им «как есть». Разделять же смысл и вообще разделять что-то, делиться – это дело рук человеческих. Богатство и щедрость, возможность делиться вписаны в саму структуру человеческого тела. Если Гегель называет человека и обезьяну животными, чьи ноги стали руками, то Хайдеггер вычеркивает обезьяну из этого короткого списка:

Рука представляет собой нечто особое. Рука согласно обычному представлению принадлежит к организму нашего тела. Однако существо руки нельзя определить как телесный хватательный орган или исходя из этого объяснять. Хватательными органами обладает, например, обезьяна, но у нее нет руки. Рука от всех хватательных органов, как то лап, когтей, клыков, отличается бесконечно, т. е. их разделяет пропасть в существе. Только существо, которое говорит, т. е. мыслит, может иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять произведения рук[248]248
  Хайдеггер 2006: 95.


[Закрыть].

Человеческие руки не только используют орудия, пишут и производят. Руки – это то, что дает. Что протягивает, давая в дар. Только у человека есть дар. Дар бытия, дар мысли или дар языка. Человек одарен и способен одаривать сам, способен протянуть дарящую руку, тогда как лапа животного может только хватать. Животному никогда не выбраться из этой бездарной нищеты. Как подчеркивает Деррида в своем знаменитом эссе «Geschlecht II: Рука Хайдеггера»,

…рука человека дает и дает себя – как мышление или как то, что дано для мышления, и как то, что мы еще не мыслим; тогда как орган обезьяны или человека как просто животного, пусть даже как animal rationale [разумного животного], может лишь взять вещь, схватить ее, овладеть ею ‹…› Можно было также сказать, что животное может брать вещь и ею манипулировать лишь в той мере, в какой оно не имеет дела с вещью как таковой. Животное не позволяет вещи быть тем, что она есть в своем существе[249]249
  Там же: 286–287.


[Закрыть].

Но, может быть, мы можем дать им что-то? Предложить, протянуть руку? Такова была, например, инициатива Йозефа Бойса, который в 1974 году устроил знаменитый перформанс под названием «Койот: я люблю Америку и Америка любит меня» в Рене-Блок-галерее в Нью-Йорке. В течение трех дней художник, завернутый в войлок (изображая пастуха), находился в небольшом помещении вместе с живым диким койотом. Рассматривая этот жест художника в контексте критики хайдеггеровской философии, Стив Бейкер обращает внимание на следующую деталь: «Среди разбросанной соломы, кусков войлока, обрывков Wall Street Journal и всевозможных других материалов, которые художник принес с собой, была пара перчаток (которые он покрасил в коричневый цвет и то и дело бросался ими в койота)»[250]250
  Baker 2003: 151.


[Закрыть]. Как объясняет сам Бойс, в этом перформансе «роли сразу же поменялись», и койот предстал «важным сотоварищем в производстве свободы», который подвел художника ближе к тому, чего «не может понять человек»: