Текст книги "Избранные работы по философии культуры"

Соотносима ли категория будущего с традицией, в которой, по определению, сильно консервативно-охранительное начало? В какой мере, являясь важнейшим механизмом трансляции исторического опыта и культурных достижений, она нацелена на производство будущего? Это противоречие заложено и в соотношение новационного творчества и религиозной традиции, опирающейся на авторитет предания. Творчество устремлено в будущее – будущее парадоксальным образом соединяет в себе, с одной стороны, открытое, чистое, потенциальное пространство, своего рода, идеальную картину желаемого, с другой – инерцию прошлого, одновременно выражая тенденции настоящего. Религиозная традиция видит прошлое и настоящее в перспективе вечности, понимая исторический процесс эсхатологично. Подобную метафизику времени, его объективно-исторические и индивидуально-психологические свойства приходится учитывать философу культуры, который рассматривает проблему наследования и преемственности традиций, духовных и социальных практик в реалиях современной России. В художественной культуре они связаны с идеей творчества как спасения и оправдания жизни в диалектическом взаимодействии религиозного и культурного смысла искусства, обусловленного особенностью положенной в начало развитие русской культуры восточно-христианской традицией.

Выступая в качестве трансцендентного идеала творчества в опыте непосредственного переживания Совершенного как полноты бытия, они определили собой саму возможность смыслового соответствия и взаимообмена невыразимого трансцендентного опыта и его представленности в структурах художественного опосредствования. Как опосредствованные результаты творческого акта настоящие идеи выразились, в первую очередь, в образной структуре художественного произведения, в эстетическом и этическом идеалах творчества, в богословских и философских интуициях авторов русской культуры, найдя при этом отражение и в церковно-государственном строительстве, и в аскетической практике. Потому, как нам представляется, допустимо говорить об особом способе выстраивания структур опосредствования в истории культуры России на уровне художественно-образного, непонятийного мышления.

Особенность содержания русской культуры состоит именно в том, что структуры опосредствования в ней выстраиваются не через рефлектирующую мысль, а через художественный образ, выступающий в качестве непонятийного содержания предмета познания, а смысл вещи открывается как инобытие образа в трансцендентной реальности. Настоящий тезис находит подтверждение в том историческом факте, что художественная практика в процессе христианизации Руси была воспринята как непосредственная целостность религии и искусства в опыте веры, представляющей собой, в свою очередь, сложную систему культурного опосредствования. И в то время, когда Западная культура переживает процесс автономизации и индивидуализации творчества в рамках общей тенденции секуляризации, русская культура еще раз «возвращается» в традицию «культуры веры» с ее внелогическим способом узрения и постижения предельного предмета познания в исихастском дискурсе Божественных энергий. Если в автономном типе творчества свободное самополагание имманентно присущей цели завершается созданием произведения, которое становится событием культуры и артефактом, то в религиозной культуре оно необходимо как предпосылка и условие действия трансцендентного, явление которого и составляет результат познания, или «умного делания». Так происходит сакрализация художественного образа, его религиозно-метафизическая онтологизация.

Существенно, что в культурной истории России изменения типа творческой личности (и самой культуры) коррелятивны изменениям, происходящим в содержании образа, в котором выражен опыт непосредственного восприятия Бога, природы, человека. В древнерусской культуре этот опыт конституируется фактом бытия иконы – художественного образа трансцендентной реальности, в культуре светской, воспринявшей западноевропейский опыт художественного опосредствования как автономного типа творчества, восприятие целостности бытия переводится в план этического самосознания, принимая вид культурного идеала творчества как служения и оправдания жизни. В постклассической и неклассической культуре на рубеже XIX-ХХ вв. непосредственная целостность бытия воспроизводится формой превращенного религиозного сознания, имея мифологическую проекцию христианской идеи преображения: литургия превращается в теургию, личность художника – в демиурга.

Все это позволяет нам сделать следующий вывод: характерной чертой русской культуры выступает художественная форма культурного самосознания, берущая на себя функцию особой формы рефлексии в целостном опыте жизни, определяемым фактом веры: достоверностью трансцендентного опыта в религиозной культуре, либо достоверностью иного опыта веры – экзистенциального или превращенно-религиозного типа – в секулярной. С нашей точки зрения, допустимо утверждать, что русская культура осуществила себя как культура, исходно начавшаяся с религиозно-художественного творчества, потому ее мировоззренческой доминантой выступала идея творчества, а ведущими формами культурного самосознания – нравственно-религиозное и художественно-философское. Творчество в русской культуре выступило устойчивым принципом исторического развития традиции, в которой упорно воспроизводилась трансцендентная цель самополагания личности. Важный опыт русской художественной культуры сопряжен с восприятием другого как трансцендентного Иного, выраженного образом целостности Духовного Абсолюта. Потому значимым мотивом творчества становится создание художественного произведения, обладающего видением (интуицией) этого Образа. Само творчество понимается как путь восхождения личности к Первообразу в трансцендентной перспективе духовного совершенствования (в религиозной культуре), или как опыт строительства культуры в горизонте христианских идеалов Красоты-Истины-Добра (в светской, секуляризованной культуре), либо как способ преобразования мира в новой метафизической целостности культуры и человека (в постклассической и неклассической). Человек русской культуры ценен, прежде всего, исканием истины, своим служением высшим идеалам. Человек как деятель в своей самооценке перед предстоящим ему образом Абсолютного деятеля полагает свое личное бессмертие-трансцензус за пределами культуры, удерживая исходное религиозное понимание творчества как пути совершенствования, поскольку в истоке традиции сама культура была воспринята как целостный опыт веры. При смене культурной парадигмы на уровне духовно-нравственного и художественно-философского самосознания идея спасения сохранялась как идея служения творчеством (классическая культура), социального и метафизического преобразования мира (постклассическая и неклассическая культура).

Говоря об исторических перспективах развития русской культуры, можно предположить, что ее путь предстает как возвращение к исходной целостности религиозности и культурного творчества. Эта линия преемственности организуется интегральной установкой творческого пути жизни человека, стремящегося к высшим нравственным, эстетическим, религиозным, социально-культурным идеалам. Она задана диалектикой сохранения/изменения непосредственного восприятия образа целостности в структуре духовного, интеллектуального и художественного опыта с характерной личностной актуализацией религиозного смысла жизни. Устойчивое воспроизводство данной установки говорит о ней как о духовной «парадигме» русской культуры – ее смысловом поле, или «семиосфере», которая удерживает исторический массив Руси/России в цивилизационном единстве.

«Жития и похвалы святых подобятся светлостию звездам: якоже бо звезды положением на небеси утверждены суть, всю же поднебесную просвещают, тыяжде и от индиан зрятся, ни сокрываются от скидов, землю озаряют, и морю светят, и плавающих корабли управляют: ихже имен аще и не вемы множества ради, обаче светлой доброте их чудимся. Сице и светлость святых, аще и затворены суть мощи их во гробех, но силы их в поднебесной земными пределы не суть определенны: чудимся тех житию, и удивляемся славе, еюже Бог угодившыя ему прославляет»

Симеон Метафраст

Мистическая реальность Церкви вбирает в себя Вечность и время истории. Духовное тело Церкви создано Христом, фактом же Его воплощения имеет и земную, историческую ипостась своего бытия. Можно говорить, что всемирная история человечества начинается от Вифлеемской звезды, на встречу которой отправляются мудрецы ветхого мира. Христианство исторично и мистично – предельно для восприятия человека в своем сопряжении неба и земли, в придании провиденциального смысла всем событиям личного и общественного порядка. Таковы и его идеалы, которые трансцендируют не только за границы культуры, но и за границы бытия личности. Всемирно-исторический смысл христианства был понят и провозглашен выдающимся древнерусским представителем новой веры митрополитом Иларионом уже в XI веке, вместе с летописными свидетельствами положив начало стилю «монументального историзма». В то время как трансцендентные горизонты совершенствования человека в Боге открывались недавним славянам-язычникам постепенно, по мере сложения и утверждения нового духовно-культурного порядка.

Уникальность процесса христианизации Древней Руси заключается не только в подчеркнутой митрополитом Иларионом мысли о включении нового народа во всемирную историю крещением в христианскую веру, но и в том, что Благая Весть была передана «языцем» как готовый образец культуры веры, опосредствованный святоотеческим синтезом богословия, мистического опыта и культурного творчества. Из этого патристического византийского синтеза в транскрипции миссионеров Кирилла и Мефодия наилучшим образом было усвоено то, что как-то отвечало опыту воспринимавшей культуры, до некоторой степени было ей аутентично по структуре мышления и практике. Поэтому сложности перевода с языка богословской интеллектуальной культуры Византии на язык культуры славянина-язычника во многом были преодолены на уровне художественно-эстетическом и духовно-нравственном. Античная философия и римский закон оказались за границей этого опыта. Неофитствующая культура словно бы выполняла заветы игумена Синайской горы, преподобного Иоанна Лествичника, который, возводя своих послушников к совершенной добродетели любви, говорил: «Чистота соделала ученика своего богословом, который сам собою утвердил догматы о Пресвятой Троице» [234, с 482].

Д.С. Лихачев метафорически трактовал латинское слово «культура» как культ света, указывая на общий для многих древних языков корень «ур», то есть «свет». В духовном опыте Древней Руси воспринимался этот свет веры через живой практический опыт научения образцам культуры веры, идеалом которой являлась святость. С одной стороны, святость выступала атрибутом Самого Бога, поскольку в Евангелии святость и освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя твое» (Мф. 6:9), «Отче Святый… освяти их истиною Твоею» (Ин.17:11,17). С другой стороны, святость была усвоена христианам, совершившим личный духовный подвиг и вследствие его получившим особую благодать Духа Св. от Бога, что нашло отражение в практике почитания и призывания святых, в вере богоугодности и спасительности их должного чествования, по крайней мере повсеместно уже с IV века, что было узаконено Гангрским и Лаодикийским поместными соборами. Так, высокие образцы-идеалы даны были древним русичам в подвиге подвижников веры – аскетической традиции монашества, храмосозидании и литургическом благочестии, мудрости книжного слова и в особенном образно-непонятийном – мистико-эстетическом познании Бога.

В исторической ретроспективе становления русской цивилизации святоотеческая традиция, безусловно, стала той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Однако процесс этот настолько сложен, что нужно специально каждый раз восстанавливать культурно-исторический контекст того или иного феномена с точки зрения его «чистоты» и выявления в нем сущностных черт христианской онтологии и антропологии. Что касается феномена святости и его русской духовно-культурной специфики, то здесь приходится говорить о диалектическом взаимодействии двух родов ценностей – культурной норме и культурном идеале.

После того как происходит некоторая стабилизация христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы, новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций – аксиологическую, регулятивную, семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности, обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне, и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но сутью христианства является не норма, как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики.

В основе духовной практики христианства – трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, который требует коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства состоит в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого – требование совершенства. Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира и культурных практик, ее выражающих, чтобы усвоить духовно-нравственную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры.

В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости – обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского, как стяжание плодов Духа Св. Потому русская культура и формирующийся на ней массив цивилизации могут быть поняты как целостный опыт Домостроительства – внешнего и внутреннего, где государственное, общественное и культурное строительство становятся выражением созидания внутреннего человека – носителя культуры Духа Св. По определению И.А. Ильина, опыт Домостроительства может быть понят как творческая идея русской культуры. «Русский народ призван и как бы обязан свободно настроить свою культуру на этот основной акт и пропустить через сердечное созерцание. Буквально всю культуру – науку, философию, историю, медицину; все искусство – музыку, поэзию, живопись, скульптуру, архитектуру, театр, танец; воспитание, формирование характера, семейный быт, военное дело, свободное корпоративное дело, социальное обеспечение. Право: законодательство, государственное устройство. Конституцию, судопроизводство, уголовный кодекс, вопросы тюремного содержания. Систему субъективно-государственного права, адвокатуру, полицию, самоуправление. Экономику: вопросы хозяйствования, частной собственности, освоения земель, промышленности, кооперации. Буквально всю культуру русский подчинил этому основному национальному акту, подчинился ему, строил и отстраивал все на его основе», – заключает философ [227, т. 6, кн. II, с. 616–617].

Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Амбивалентность русского корня «свят», его наполнение световой образностью, подчеркивалась многими исследователями – филологами и лингвистами. В книге «Древняя Русь: наследие в слове» В.В. Колесов пишет: «Представление о святом в современном нам смысле возникает только после XII века, семантически сгущаясь из неопределенной, собирательной множественности признаков как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное прилагательное. Категориальный смысл такой субстанции, приводящей к созданию термина, заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят-, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае – синкретически связанным с традиционными для этого слова со-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о свете во всех его смыслах» [291, с 361]. Так, патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света», недискурсивными путями приводя сознание русского человека к восприятию и осмыслению евангельской симфонии Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала как нравственного императива спасения и обожения.

Но если до XV века мы наблюдаем восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры, когда норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в облике древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных сочинениях агиографического жанра Епифания Премудрого, то уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.

Выявляя исторический контекст соотношения нормы и идеала в формировании древнерусского типа святости и благочестия, мы должны указать еще на один не менее важный момент – собственно, на способ усвоения истин христианства. Справедливо говорить о зрелой древнерусской культуре как о культуре средневековой с высоким уровнем знаковости. Отмеченная нами особенность состоит в том, что она усваивает высшие формы культурного творчества – искусство, литературу, философию – практически, или опытно – через веру. Типологическая и духовная несхожесть двух культур – языческой (славянской) и византийской (христианской) имеет высокую конфликтность. Коммуникацию и возможность усвоения смыслов в ситуации встречи двух традиций обеспечивает образное мышление.

Действительно, христианская концепция миропонимания с соответствующими формами духовно-интеллектуального творчества была принята в «готовом» виде как завершенный образ другой культуры. Новая духовная традиция сообщала об Ином – о Первообразе и источнике бытия. Это послание Иного, закрепленное в социальных практиках православной религии, было дано через образцы-идеалы византийской культуры в образно-символическом послании. Как было показано нами в предыдущих главах, в истории древнерусской культуры гетерогенные языки литературы, живописи, архитектуры, музыки оказались стянуты в единое смысловое храмовое пространство, сакральным центром которого выступал художественный образ трансцендентного Иного – икона. Иное в ситуации встречи с человеком проявляет себя как инициатор общения. Инструментом кодирования-раскодирования сообщения в отсутствие дискурсивных практик принимающей христианство древнерусской культуры и стал образ. Во многом именно эстетическая сторона христианского учения оказалась не только зримой, но и наиболее понятной. И здесь возникает, пожалуй, самый существенный момент, объясняющий значимость образа как образца и образа святости как идеального образца, воспитывающего и образующего христианское самосознание человека Древней Руси. Он во многом определил учительный, наставительный характер и древнерусской литературы, и проповеднический и пророческий пафос великой русской классики, даже усилившийся в мистическом предощущении ХX века, а также и тот факт, что за книгой и храмом с их архетипом святой жизни в Слове-Логосе сохранилось идеалообразующее для русской культуры значение. Даже нравственный подвиг и подвижничество в традиции христианской аскезы должны были наглядно и зримо выражать собой идеалы христианства, а святой показывать своей жизнью – мученичеством, добротою, чудесами, исцелениями, милосердием, предвидением – картину духовных истин христианства, – картину спасения и образ спасающегося. Вот почему чтение агиографической литературы оказалось для всего читающего сословия княжеской, царской и имперской России одним из самых любимых и насущных в процессе христианского воспитания, став реальным опытом воцерковления, примером чего являются и Минеи-Четьи митрополита Макария, и Жития святых митрополита Димитрия Ростовского. Само чтение соответствовало культурной норме, а образы святых – духовному идеалу. Чтение же выступало тем опытом алчущей души, который возводил ее разумную и чувственные стороны миру горнему, в обращении к примерам святости.

Как Сам воплотившийся Господь является для христианина вечным и совершенным примером его жизни, так и житийные образы становятся источником благочестия и образцами личного духовного подвига во Христе. Смысл жития святых как школы христианского благочестия в обращении к читателям нового житийного сборника «Святые Русской земли» [494], подготовленного для пятнадцатых юбилейных Рождественских Чтений, подчеркнул Патриарх Алексий II. От истоков становления русской культуры к веку XXI издателями сборника перекинут исторический мост, соединяющий древнерусский тип духовности с опытом современного человека, с его исканиями истины и веры. Отобранные ими и пересказанные в стилистике современного русского языка жития должны стать научающим и путеводным образом-образцом христианского благочестия и святости. Что же делает жизнь житием? Современные агиографы убеждены, что это подвиг. Но в чем он состоит? «Подвижничество христианское – особое, часто оно незаметно для невнимательных глаз. Верующий человек постоянно пребывает в памятовании о Боге, строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божиими. При этом он может заниматься и обычными житейскими делами. Распознать такого христианского подвижника можно по плодам его дел и по той особой духовной атмосфере, которая возникает вокруг него, создаваемая непрерывными устремлениями к горнему, сугубыми усилиями по стяжанию Божией благодати. Такая жизнь человека в Духе Святом становится житием» [494, с 6].

И здесь возникает еще один аспект интересующей нас проблемы. Насколько вводимое нами понятие «культура веры» можно соотносить со святостью и благочестием и интерпретировать как «культуру святости»? Если понимать культуру как культивирование чего-либо, то в определенном смысле целью христианской культуры и ее высшим идеалом является святость как выражение личного состояния совершенства – не праведность, что, скорее, коррелирует с благочестием как культурно-нравственной нормой, а именно совершенство. А.И. Сидоров, обосновывая правомочность данного понятия в качестве типологической характеристики православной культуры, отталкивается от названия первой части труда «Монахи Востока» – «Культура или святость» французского исследователя А. Фестюжьера. Рассуждая об аскетической традиции восточного христианства, он подчеркивает, что антитеза культуры или святости «никогда не существовала и не могла существовать. Ибо православное монашество, будучи с самого возникновения своего, можно сказать, квинтэссенцией христианства, являлось и стержнем единственно подлинной, т. е. христианской культуры, которая зиждется на святости и пронизана ею» [547, с 10].

Подобная точка зрения на монашество как на самый чистый и «прямой» образец достижения святости, на христианскую культуру как культуру монашескую, а цивилизацию как цивилизацию монастырскую довольно прочно укоренена в самосознании и христианского Запада, и Востока. Бесспорно одно, что многогранный опыт цивилизации, вобравшей в себя Благую Весть и положившей в свою основу историческое предание созданной Христом Церкви, своим аскетическим сосредоточением имел путь иноческого подвижничества. В нем достижение личного спасения стало идеалом самой культуры, своего рода, высшей наукой и искусством святости. Не случайно большинство канонизированных благоверных князей и княгинь из русского сонма святых завершили свою жизнь иноками и инокинями, а наиболее почитаемые и любимые народные святые – подвизающиеся на монашеском пути и достигающие духоносной прозорливости старцы.

Почему же именно духовные сокровища восточно-христианской аскетики стали образами-идеалами для русской культуры? Одна из причин уже отмечена выше и заключается в отсутствии школы рефлексивного мышления в принимающей древнерусской культуре – христианству можно было научиться, только подражая. Подражать же, как идеалу можно только подвигу. Подвиг выше обыденности, не от мира сего, он трансцендентен привычному порядку и представляет собой какой-то другой – метафизический порядок. Самым ярким образцом здесь, конечно, является инок как уже сейчас, в этом мире переселившийся в обитель Иного, ставший гражданином Небесного Царства. Более выразительного свидетельства богословия трансцендентного Иного найти сложно. Подобным по силе образным свидетельством становится только Сам Первообраз, являющий себя в Иконе-Образе, и участники Священной истории, отмеченные особой благодатью у Бога – Его святые, образы которых окружают человека в храме и предстают в житиях. Характерно, что агиографический жанр активно развивается именно в монашеской письменности, первый расцвет которой приходится на IV в., а выдающимся образцом его является «Житие преподобного Антония» св. Афанасия Великого. Сам прп. Антоний считается родоначальником монашеской письменности. Его сочинения вошли в знаменитое греческое «Добротолюбие», и, соответственно, в не менее знаменитый русский перевод свт. Феофана.

Именно этим монашеским идеалам святости подражает подвизавшийся на Афоне будущий Антоний Печерский, а затем и его духовный воспреемник Феодосий Печерский. Каким же подвигом восхищены были души великих киевских подвижников, основателей русской школы святости? Какую традицию они принесли, транслировали и утвердили на древнерусской почве? Ту традицию, которую заложили Антоний Великий и святой Макарий Египетский, бежавшие от пышных рафинированных плодов позднеантичной культуры. Основатели монашества удалились на спасение в пустыню от «суемудрия» века сего, всем существом исповедуя то, что «великие обетования вечной жизни требуют подвига и великих трудов, потому что человеку необходимо всего себя целиком отдать Богу, как написано: Всем сердцем и всею силою и всею крепостию (Мк. 12,3), – всею волею и умом принести себя в жертву и распять себя, душою и телом пребывая в последовательном и беспрерывном исполнении всех святых заповедей, чтобы таким образом сподобиться получить жизнь, обетованную любящим Бога, и удостоиться вечного Царства» [356, с 227].

Авва Макарий объясняет необходимость ревности по Бозе простым примером, говоря о том, «что если в земном и тленном и преходящем царстве люди предпринимают большие труды и подвиги, трудясь с великим потом и изнурением себя, имея цель достичь того, к чему они стремятся, и войти в честь и славу мимотекущего начальствования (или: царствования), то насколько больше подобает всей душой с радостью трудиться и изнемогать ради достижения вечного и непреходящего царствования, для наследования такой великой и бессмертной славы» [356, с 227]. Аргументация св. Макария, скорее, апеллирует к здравому разумению, предлагая постигающему его духовные слова сопоставить разновеликость Всеблагого Бога и падшего мира, обремененного грехом и тлением.

В своих творениях св. Макарий создает идеальный образ христианина, который становится не только образцом для благочестивого подражания, но и примером святости, поскольку христианин для него тот, кто достиг совершенства. Здесь святой подвижник следует призыву Самого Господа быть совершенным, как Отец Небесный. Слово Христа, обращенное к людям, одновременно, и в качестве предельной онтологической возможности, и как некое требование-императив, говорит о том, что духовная программа христианства не ограничивается нравственными нормами. Христианский опыт содержит трансцендентную проекцию, которую и отражает формирующийся идеал совершенствования в Боге. Нравственность – это условие, своего рода, праведный фон жизни. Предельным же выражением пути христианина является духовное совершенство в форме личной святости. Но достижение святости не является плодом только человеческих усилий. Обретение святости возможно только при освящающем воздействии на человека благодати – даров Духа Св. Об этом и ведет речь в Беседе XVII «О духовном помазании и славе христиан» великий учитель православной аскезы: «Совершенные христиане, сподобившиеся войти в меру совершенства и соделаться приближенными Царю, всегда освящают себя в дар Кресту Христову. Как при пророках всего досточестнее было помазание, потому что помазуемы были цари и пророки; так и ныне люди духовные, помазуемы небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных таин, – и далее заключает Макарий, – они суть сыны, и господа, и боги, связуемые, отводимые в плен, низвергаемые, распинаемые, посвящаемые в дар» [356, с 354].

Отметим выражение св. Макария «люди духовные». Монашествующие на Руси и становятся теми ««людьми духовными», которые стяжают святость, являя собой этот трансцендирующий идеал. Но где пределы человеческих усилий и не дерзостно ли пытаться ревновать человеку о славе Царя, о «помазании небесным помазанием», о котором говорит св. Макарий? «В самом деле, как возможно [существу] земному уподобиться Тому, Кто на небесах, когда само различие естества показывает, что подражание немыслимо?» – восклицает свт. Григорий Нисский, один из значительнейших отцов Церкви, брат Василия Великого и участник каппадокийского кружка [149, с. 210]. Ответ отца Второго Вселенского Собора в послании «К Армонию о том, что значит звание ‘христианин’» прост и убедителен: «…сказано об этом ясно: Евангелие повелевает не приравнивать естество к естеству – в смысле человеческое к Божескому, – но, сколько возможно, подражать в жизни благим Его действиям (энергиям). Так что же это за действия наши, которые могут быть подобны действиям Божьим? – Продолжает святитель. – Отчуждаться от всякого зла, стараясь быть чистыми от осквернения им, сколько возможно, делом, словом и помышлением. В этом и состоит истинное подражание Божескому и окружающему Бога небесного совершенству» [149, с. 210].