Текст книги "Избранные работы по философии культуры"

Отсечение себя от зла, соблюдение духа, души и тела в чистоте и заповедях Божиих, хранение святоотеческого предания и опытное исповедание веры – вот, по сути норма христианской жизни, ее благочестивая канва, которая при личном усилии человека и участии Божественного Провидения может привести его к спасению и к высшему состоянию – обожению, или святости. Однако святость – избраннический удел. Дело же христианина – быть благочестивым. «Великое сокровище имеет тот, кто благочестие имеет. Почему? Потому что имеет сокровище, которое несравненно лучше сокровищ мира сего; и внутри себя имеет, а не вне; и неотъемлемо имеет, и ныне с ним, и в смерти с ним, и по смерти с ним пребывает. Что же это за сокровище? Вера живая, познание Бога и почитание, благодать Святого Духа и надежда наследия вечного на небесах, – все, что в благочестии заключается. Вот в чем сокровище и богатство благочестивых! Они, возложив надежду на Бога, довольствуются Богом, как крайним добром, больше Которого нет добра и от Которого всякое добро происходит. Бог им великая награда, богатство, сокровище и слава, и в блаженной жизни будет все во всем» (1 Кор. 15, 28), – обращается к христианским душам и сердцам один из самых почитаемых святителей Тихон Задонский.

Если святость – это подвиг веры, то благочестие – это жизнь в духе веры. Такую формулу, выражающую актуальное бытие человека в Боге как норму культуры, дает другой святитель Феофан Затворник. Знаменитую трилогию «Начертание христианского нравоучения» епископа Феофана можно назвать, пожалуй, одним из лучших руководств по нравственному богословию – той опытно-практической традиции православной духовности, которая сформировала духовно-нравственное самосознание человека русской культуры. Проблеме христианской благочестивой жизни в этом труде посвящен самостоятельный раздел. Обосновывая веру как главную заповедь и обязанность христианина, святитель стремится доказать неразрывную связь веры и дела, согласно евангельскому изречению, Вера без дел мертва (Иак. 2:26). Поэтому, в изложении свт. Феофана, «принявший веру непременно должен осуществить ее в своей деятельности, образовать себя по ней, представлять ее как бы всю в своем лице на деле» [554, с. 502]. Из этого толкования рождаются два важнейших тезиса, касаемых определения благочестия и благочестивой жизни. Первый: «Постоянное, искреннее, полное и всестороннее хождение в духе единой истинной и святой веры есть истинное благочестие». И второй: «Жизнь в единении с Богом в Господе Иисусе Христе во Святой Церкви, или по домостроительству спасения нашего», – которая, по слову епископа Феофана, и есть христианская благочестивая жизнь [554, с 502–503].

Деятельное выражение христианского благочестия включает у святителя три направления – восхождение к Богу через Иисуса Христа, пребывание в Боге через Сына Божиего, пребывание в Церкви как в доме, устроенном для нашего спасения. Соответственно этому и располагаются святителем «три класса обязанностей благочестия», т. е. тех чувств и расположений, которые последовательно вытекают, во-первых, из воссоединения с Богом в Иисусе Христе, во-вторых, из пребывания в общении с Богом и, в-третьих, из пребывания в общении с Церковью [554, с 504]. Подробно растолковывая каждый круг обязанностей, Феофан Затворник создает образ благочестивого христианина, исполненного добродетелями и активно, т. е. в действии, жизненно исповедующего свою веру как истинную. Такой делатель на ниве Христовой должен знать свое окаянство, уповать на милость Божию, иметь братскую любовь, творить молитву, воспитывать ум и волю в Боге, просветлять сердце, врачевать от страстей дух, иметь попечение о душе, не поддаваться соблазнам плоти, смирять себя честным трудом, заботясь в том числе и о благоприятном течении своих дел, т. е. о содержании своей жизни, занятий и отношений в порядке.

Можно заметить, что ключевым для определения благочестия как духовно-нравственной нормы жизни христианина являются усилия содержать все свое внутреннее устройство и все дела внешнего мира в порядке, согласуя их с евангельской этикой, духом молитвы и литургическим благочестием. Эти наставления универсальны, могут быть адресованы как мирянам, так и инокам. Современник святителя Феофана, один из самых ярких богословов и духовных писателей XIX в., святитель Игнатий Брянчанинов, епископ Кавказский и Черноморский, будучи сам безупречным иноком и архиереем, видел в современной ему жизни не только всеобщее ослабление духовного рвения мирян, но и оскудение живых сосудов Божественной благодати среди монашествующих. Потому он счел наилучшим ориентировать христиан на Священное Писание и Отеческое Предание как вечный источник духовных сокровищ христианской науки святости.

Используя символико-аллегорический стиль святоотеческих творений, в своей небольшой статье «Житейское море» епископ обратился к образу Церкви-корабля, уподобив жизнь человека бурному морю. Согласно святителю Игнатию, подлинный христианин, как и Церковь, может быть сравнен с великим кораблем, который преисполняется разнообразными сокровищами. Но они столь велики, что мир их вместить не может. И хотя человека сопровождают непредвиденные и неожиданные обстоятельства, но для христианина путь открывается повсюду, поскольку он верует, что все, совершающееся с ним, совершается по воле Бога. По сути автор воспроизводит основное положение христианской сотериологии, из которой непосредственно вытекает нравственно-практическая сторона жизни верующего человека – его хождение перед лицом Божиим в исповедовании веры. Если свт. Феофан Затворник выстраивает целостную систему-руководство, следуя которой можно обрети опыт благочестивой жизни, то свт. Игнатий Брянчанинов передает ее внутренний смысл, очерчивая круг необходимых духовно-интеллектуальных усилий по достижению христианского благочестия. «Ум наш, – говорит он, – должен непрестанно устремлять взоры на духовное небо – Евангелие, из которого, подобно солнцу, сияет учение Христово; он должен постоянно наблюдать за сердцем, за совестью, за деятельностью внутреннею и внешнею. Пусть этот кормчий стремится неуклонно к блаженной вечности, памятуя, что забвение о вечном блаженстве приводит к вечному бедствию. Пусть ум воздерживает сердце от увлечения пристрастием к суетному и тленному, от охлаждения ради тления к нетленному, ради суетного к истинному и существенному. Пусть присматривается он часто, как бы к компасной стрелке, к совести, чтобы не принять направления несогласного с направлением, указываемым совестью. Пусть руководит он всю деятельность благоугодно Богу, чтобы заоблачная пристань вечности отверзла врата свои и впустила в недра свои корабль, обремененный духовными сокровищами» [225, с 475].

Многими современниками, достигшими духовной зрелости и мудрости, XIX век воспринимался значительно отошедшим от основ веры и духа церковного предания. Не случайно в одном из писем преподобного старца оптинского Амвросия затронута тема пути хранения божественных заповедей. Важнейшая из них – почитание Бога, оказываемая Ему на всяком месте владычествия Его. Мысль преподобного Амвросия устремляется к храму – Дому Божию. Специально заметим, что смысл культуры как отправления культа с соответствующими формами ритуального поведения восточно-христианской традицией был прочувствован очень сильно, поскольку христианское богослужение непосредственно знаменовало собой встречу Бога и человека в мистической реальности Церкви, в совершаемых в ней Таинствах через действие Духа Св. В рассуждениях старца мы видим требование внешнего благоприличия, которое становится для верующего проводником к благому строению помыслов. Обращаясь к своему эпистолярному собеседнику, прп. Амвросий настаивает: «говорить, стоя на церковных службах, или обзирать глазами по сторонам не только не прилично, но и прогневляет Господа невниманием и бесстрашием. Если не можем мы душевно, то по крайне мере телесно и видимо да держим себя благоприлично» [92, с 191]. И далее старец развивает свою аргументацию: «Телесное и видимое благоприличие может приводить нас к благому устроению внутренних помыслов. Как Господь прежде создал из земли тело человека, а потом уже вдохнул в оное бессмертную душу, так и внешнее обучение и видимое благоприличие предшествует душевному благоустроению; начинается же с сохранения очей и ушей и особенно с удержания языка, так как Господь в Евангелии глаголет: ‘от уст твоих сужду тя’, то есть, что мы часто от невнимания говорим то, за что более всего и прежде всего будем судимы. Говорить многое очень легко и удобно, а приносить в этом покаяние весьма неудобно» [92, с. 191].

В письме отражена культурная норма христианского поведения, выраженная соблюдением литургического благочестия. Тяжелая историческая драма русской культуры – раскол – прошла именно по линии отношения к норме-образу литургического благочестия, за которым стоял освященный традицией социальный порядок. Стабилизация русского культурного мира, произошедшая в XV–XVI вв., в XVII в. была нарушена расколом, во многом подготовив петровскую секуляризацию и европеизацию. Светский характер культуры, однако, не исключил возможности подлинных образцов и христианского благочестия, и духовного подвижничества, увенчанного проявлением святости. Таков и опыт святителей, чьи размышления и труды были приведены выше.

Безусловно, культура, определяемая религиозным типом духовности – культура религиозного традиционализма в рамках православной онтологии образа, утратила свое парадигмальное значение, а храм перестал быть ее порождающей моделью – ядром семиотической системы, что неизбежно ведет к обмирщению культуры веры. Но сам идеал христианской святости утрачен быть не может. Только искусство святости ныне становится заданием для ума и сердца, обремененного научной рациональностью и философской рефлексией, и для души, утратившей во многом интуицию чистоты и совершенства. Само исповедание веры как догматической истины, и как этического императива, и как хранения духовной традиции оказывается нелегким испытанием для человека. Поэтому основным вопросом сегодня оказывается вопрос «Как жить по-христиански? Что нам делать?» Отвечая на него, один из самых уважаемых православных архиереев последнего времени митрополит Антоний Сурожский говорил: «Нам надо помнить, что каждый из нас неповторим для Бога, единственен и что Евангелие является – и через образ Христа, вырастающий с его страниц, и через слова Христовы – полным описанием всего того, что может человека сделать Человеком. Но каждый, в разные минуты, может прозреть, понять и исполнить то или другое, но не все сразу, и не обязательно (и это очень важно) то, что кажется самым значительным, самым важным. Нам всем хочется браться за то, что производит на нас самое великое впечатление. Мы должны от этого воздержаться: надо делать то, на что мы сейчас способны» [1, с. 222].

Говоря об исторической возможности осуществления культуры веры как культуры религиозного традиционализма, вряд ли можно с уверенностью ожидать ее воплощения. Однако традиции культуры святости и благочестия, какой она предстает в духовном опыте Руси/России, могут стать интегральной установкой творческого пути жизни человека, стремящегося к высшим нравственным, эстетическим, религиозным, социально-культурным идеалам. Тем самым, наследуемые традиции обеспечат духовно-культурную преемственность исторической и современной России и превратят ее святые сокровища в приумножаемый духовно-культурный капитал.

Цивилизационный формат современности и метафизические снования культуры. Типологический подход, предложенный Максом Вебером в описании культурно-цивилизационных типов, для современного исследователя-гуманитария оказывается едва ли не общим местом, не требующим специальных процедур рефлексии. Интерпретация современности как постиндустриальной цивилизации нагружается дополнительными маркерами – постмодерном, поли– или мультикультурностью, плюральностью культур, глобализмом, постхристианским миром, информационным обществом, массовой культурой и т. д. При этом несхожесть индустриальной и постиндустриальной цивилизации ярче всего выявляется в способе культурной коммуникации, которая активно видоизменяет основные социокультурные практики. Это отличие в значительной степени предопределяет новый формат в понимании особенностей современной культуры. Безусловно, проблематизируя феномен современности в отмеченных выше культурологических «образах», мы можем войти в предметное поле целого комплекса гуманитарных наук, выстраивающих свои исследования вокруг связки «человек-культура-общество». Однако тема современной культуры налагает существенные обременения на культуролога, философа, социолога. Ученый-гуманитарий вынужден «сшивать» различные исторические, культурные, технологические, субъективно-психологические реальности в живую связанность актуальных практик, находя для них адекватный язык и образ понимания. Поэтому сверхзадача исследования в философско-культурологической интерпретации феномена современности, на наш взгляд, должна определяться поиском ее онтологических и метафизических оснований.

Представляется продуктивным очертить поле интересующей нас проблемы, сформулировав несколько взаимосвязанных вопросов, выявляющих общую логику рассуждений:

Чем феномен современности как «новой» культурной реальности в различных формах своей субъективной представленности, самоописания и внешней (публичной) репрезентации принципиально отличен от других культурно-исторических типов?

Каким образом современная цивилизация актуализирует метафизические коды и культурные архетипы прошлого при трансляции социально-исторического опыта? Содержит (удерживает) ли опыт современной культуры метафизическую программу жизни, в какой форме он ее наследует из исторически сложившихся традиций или, напротив, самоустраняется (отказывается) от нее?

Какую функцию в современной культуре выполняет миф и мифологическое сознание как одна из репрезентаций метафизического опыта человека и социума?

Можно ли считать миф универсальной культурной технологией воспроизводства социального в современной цивилизации?

Может ли новый коммуникативный «строй» (назовем его так) информационного общества эпохи постмодерна изменить код воспроизводства и трансляции культуры, а с ним и культурантропологический облик цивилизации, базирующейся на технологическом универсализме?

Является ли информационная ступень в самоорганизации культуры вне метафизической – «нулевой» зоной культурной истории человека, освобожденной не только от опыта целостности бытия и реальности вечности, но и от подобных идей, как таковых?

Может ли русская культура с ее метафизическим кодом иметь собственную нишу существования? Способна ли она к саморазвитию, или ее религиозные традиции окажутся моментом архаизации современного российского общества и в интеллектуально-творческих, и в социально-политических практиках?

На этом список вопросов, конечно, не ограничивается. Его можно продолжить и инсценировать в духе платоновских диалогов, извлекая смысл из умной беседы участников, превращая в собеседников и оппонентов идеи философов-классиков и авторов-современников. Вероятно, это наиболее бы отвечало лосевскому пути реконструкции метафизического смысла бытия, укорененного, по образцу античной мифологии, в мире идей, где сама идея выступает порождающей моделью мира.

Мы же можем зафиксировать, что масштаб происходящих разнонаправленных социальных процессов ведет к значительным культурным трансформациям, одним из знаковых выражений которых стал распад привычных картин мира. Именно распадающиеся структуры ментальности, укорененные в определенных культурно-религиозных традициях, и их новые версии «сборки» должны в первую очередь осмысляться современными собеседниками Платона, желающими продолжить традицию познающего разума – традицию философской рефлексии над основами человеческого бытия. Современному философу культуры приходится все свои построения удерживать в историческом горизонте прошлого, настоящего и будущего, тем самым, входя в проблемное поле исторической культурологии. Подобные исследования сверхактуальны, безусловно, требуя как концептуальных вводов, так и новых образов понимания и языков их репрезентаций. В этой ситуации приращение философско-культурологического тезауруса в описании реалий современной культуры неизбежно. На глазах возникающие новые реальности, впрочем, как и видоизменяющиеся традиционные практики, закрепляются как образ-метафора в научном дискурсе, и затем обретает статус понятия со своим объемом и содержанием.

Сможет ли с помощью языка научной рациональности понять себя современная культура? Сложные цивилизационные процессы современности активно видоизменяют не только политические институты и социальные практики, но и привычные границы культурных миров. Культуры в их языковой, религиозной, бытовой, хозяйственно-экономической и политической форме выражения все менее привязаны к национальным традициям. С одной стороны, метафизические смыслы культуры, транслируемые традицией, теряют свою значимость вместе с деактуализацией религиозно-культурных и социально-политических практик, образовывавших ранее границы не только национальных государств, но и цивилизаций. Культурная идентичность теперь не является прямым актом наследования социально-культурных традиций, способы ее приобретения усложняются и «диверсифицируются». Как правило, процедура выявления самотождественности человека или общности происходит на основе соотнесения «своего» и «чужого». Она подразумевает целый комплекс взаимодействий коллектива или индивида с заданными им формами социальности и культуры, освященными историческим преданием и традицией. В условиях современности акцент, как представляется, с усвоения традиции как готового культурного образца жизни переносится на рефлексию по поводу исторического опыта, ее составляющего.

С другой стороны, изменения, происходящие в «ментальных образах» культурных идентичностей, становятся тем феноменом, сквозь призму которого научное сообщество пытается осмыслить процессы современности. Любая идентичность, рассматриваемая в гуманитарной науке, имеется в виду приписанная или сконструированная, в той или иной степени раскрывает идеальный тип своей культуры, смыслопорождающим ядром которой, как правило, выступают предельные метафизические основания-образы данной культуры. В этом контексте любая культура, понимая себя целостным явлением, знает себя как идеальную проекцию, идеальный тип, выраженный мифологикой, включающей онтологическую модель и ценностно-нормативную ее интерпретацию на уровне целей, смыслов и идеалов. Особенность современной культуры состоит в том, что культурная идентичность не обладает той мерой устойчивости, о которой можно говорить как об идеальном типе. Отсюда все чаще возникает вопрос о множественной, плюралистической идентичности, или о «текучей», т. е. изменяющейся под воздействием внешних и внутренних факторов.

Отрыву культуры и человека ее носителя от конституирующего идеального типа способствует и утверждающаяся информационная парадигма, претендующая на универсальный цивилизационный формат. Ее технологическая составляющая связана с новым типом теле– и интернеткоммуникаций, а содержательная сторона определяется образом маклюэновской глобальной информационной деревни с особой формой социальных связей, опосредствуемых «медиакультурой». В данной бытийной модели онтологизация второй природы – культуры происходит уже не в границах созданной человеком вещи (артефакта), подобной произведению-творению, а информационного продукта, который существует в мире знаков и значений, распространяясь и тотально заполняя собой пространство жизни человека. Воспринимаемая и опытно переживаемая реальность структурируется особого рода событиями – информационными. Укладности культур смешиваются, обыденные и высокие практики становятся проницаемыми друг для друга, мир имеет только одно измерение – актуальной повседневности, которая поддерживается онлайновым информационным потоком.

Аналогичные процессы культурной самоидентификации, осложненные развитием информационной модели общества, происходят и в современной России. Но к какому идеальному типу культуры, освященной традицией и сформировавшей ее мифологикой, должен сегодня отнести себя гражданин страны, где проживают представители более 100 народов и малых этнических групп? При этом неоспоримым фактом сложения российской общности является государственно– и культурообразующая роль русского народа, в опоре на православный тип духовности создавшего исторический массив Российской цивилизации. Потому для одних авторов Россия выступает в качестве наследницы Византии, для других – самобытной цивилизацией евразийского типа, вобравшей в себя черты западной и восточной культур, для третьих – представляет собой развивающуюся цивилизацию европейского типа, до настоящего времени находящуюся в процессе становления под воздействием волн вестернизации.

Идеальный образ культуры, составляющий основу идентичности современного россиянина, если и содержит пространственный локус культуры, то исторической координаты либо не содержит вовсе, либо заменяет ее мифологическим конструктом, пытаясь преодолеть разрывы памяти культуры. На уровне массового сознания проблема самоидентификации обнаруживает себя в теме преемственности с исторической Россией. Однако и для русских интеллектуалов она оказалась едва ли не основополагающей. Уже в спорах славянофилов и западников, консерваторов и либералов, монархистов и социалистов отразился драматический процесс становления национально-исторического самосознания. Он был напрямую связан с опытом самообоснования культурного предания – той по сути устной, мифопоэтической памятью народа, на основе которой стихийно складывалась и, одновременно, сознательно конструировалась цивилизационная и политическая идентичность Руси/России, осуществлялась историческая преемственность духовно-культурного опыта в форме религиозной, политической, художественной, социально-бытовой традиции. С позиций философии культуры и истории вопрос о своеобразии российской цивилизации был отчетливо поставлен в отечественной религиозно-философской и социально-политической мысли последней трети XIX – первой половины ХX веков в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, М.О. Гершензона, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, П.Н. Милюкова, Е.Н. Трубецкого, Н.С. Трубецкого, В.Н. Лосского, Н.О. Лосского, П.Н. Савицкого, И.Л. Солоневича, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, Г.П. Федотова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, С.Л. Франка.

Вслед за русскими мыслителями, определяя метафизические основания российского культурно-цивилизационного типа, мы будем рассматривать исторический образ России как идеальную проекцию ее культурного опыта, содержащую в себе метафизические смыслы. Для того чтобы понять формы и способы бытования данной культурной традиции в глобализирующемся формате современности, процесс коллективной и индивидуальной идентификации необходимо будет выявлять на уровне логического строя мышления, духовно-ментальных представлений, ценностных ориентаций и мотивов поведения. Предметом рассмотрения здесь окажется не только историческая логика развития культуры, но и мифологика культурного предания – своего рода, коллективный миф, возникающий в процессе сложения, передачи и освоения исторического предания в живом опыте строительства культуры на основе выработанных метафизических культурных кодов.

И здесь мы приходим к вопросу об опыте социально-исторического творчества в актуальном настоящем, которое переживают культуры, имевшие длительную историю создания и «самозаписи» культурного предания, послужившего основой формирования национального самосознания. Ситуация выглядит следующим образом: культуры модерного типа, входя в стадию постмодерна, становятся участниками современного технологического проекта современности, ориентированного на инновацию и инструментальное мышление, которое не озабочено проблемой метафизических оснований бытия и не имеет целью транслировать опыт переживания мира как целого, что характеризует именно мифологическое миросозерцание. При этом инновационной доминантой со-временной нам современности становятся несколько важнейших социальных систем, выполняющих важнейшую функцию культуры – трансляции социального опыта в форме знаний, практик и технологий. На содержательном уровне в них происходят значительные изменения. Во-первых, это образование, прежде озабоченное научить ученика должному примеру и образцу, данному в качестве культурного идеала, а ныне направленное на приобретение знаний и овладения компетенциями, необходимыми для осуществления целерациональной стратегии в рамках достиженческой культуры. Во-вторых, наука, некогда представлявшая собой практико-ориентированную рационализацию метафизических (магических, религиозных, натурфилософских) идей, сегодня же превращающая фундаментальные открытия в технологии, способные радикально изменить мир не только неживой, но и живой природы без учета онтологических (метафизических, антропологических) рисков. В-третьих, культура как сфера опосредствования духовно-практической деятельности, в истоке своего синкретического опыта представлявшая социальный конструкт трансцендентного, а ныне становящаяся интеллектуальной лабораторией для новых форм социального, все активнее играя роль медиатора и коммуникатора в диалоге цивилизаций, общностей, социальных институтов и духовных традиций.

Напрашивается следующий вопрос: можем ли мы говорить о метафизическом измерении, или онтологическом основании современной культуры, по крайней мере, той культуры, которая явилась прародительницей и философской рефлексии, и науки? Подобный вопрос неизбежно адресует нас к двум источникам европейской философской традиции – античной и иудео-христианской, к мирам поначалу конфликтующим, а позже развивающимся в сложном переплетении основных идей, текстов, понятий, духовных и интеллектуальных практик. Казалось бы, будучи наследниками христианской цивилизации, защищенными ее научными открытиями, философскими аргументами и мистическими прозрениями, сегодня мы, однако, сталкиваемся с ситуацией, вызывающей сильную озабоченность. Отчетливо прослеживается, с одной стороны, тренд, связанный с понижением статуса интеллектуальной культуры, воплощающей базовую свободу человека – свободу самопознания, с другой, проявляет себя тенденция деградации религиозного сознания. Полюса разнесены очень сильно: на одном – катастрофический дефицит рациональности в социальных и культурных практиках, на другом – изгнание мистического опыта и метафизики, подмена его различными суррогатами.

В этом сложном идейно-культурном контексте современности и происходит тематизация мифа. Если миф рассматривать как первичную целостность жизни, обретаемую в опыте переживания, то он может быть интерпретирован как онтологическая данность сознающего себя субъекта. Настоящий аспект философии мифа восходит к лосевской диалектике, понимающей «миф так, как он есть», т. е. как «миф сам по себе», мыслящий «сам свою чудесную и сказочную природу» [334, с 7]. Память каждого человека хранит непротиворечивое, как правило, детское свидетельство о себе в этом мире и мире как непосредственной данности бытия. Миф, нагруженный образно-символическими описаниями реальности, событиями и персонажами, превращается уже в картину мира, требующую от субъекта признания себя подлинной. Она основывается не только на переживаниях, но и на вере в истинность происходящего. Здесь миф становится мировоззрением, которое можно рассматривать, подобно К. Леви-Строссу, в «логистическом аспекте», разрабатывая его «семантическую парадигматику» [389, с 93]. Эта область мировоззрения, соединяющая рациональное знание о мире в виде некоего связного описания и усилие веры, т. е. личностной верификации этих знаний, подтверждаемых своим опытом. В этом смысле любая религиозная картина мира мифологична (аутентична мифу), поскольку строится на взаимодействии и взаимообусловленности рационального и иррационального, логического и эмоционально-чувственного. Но существует и другой принцип, основанный на противопоставлении мифа и логоса, где миф понимается как дорефлексивный тип сознания, искажающий подлинную картину мира. Миф как предание и онтология превращается в миф как вымысел, как ложную картину мира. Если философская мысль Древней Греции начала сомневаться в подлинности мифа и его религиозной достоверности, то христианство прямо противопоставило себя мифу в качестве другой онтологии. Однако само переживание бытийной целостности в достоверности личного опыта (в христианстве опыта спасения) в принципе неотличимо от подобного переживания в рамках другого предания. Отличен предмет переживания и открывающаяся в нем реальность. В христианстве предельной реальностью, самооткрывающейся человеку и преображающей его, является реальность Духа Св.

Можно ли в современной культуре провести границу между мифом как онтологией целостности и полноты бытия и мифом как вымыслом и суррогатом реальности? В первом случае миф будет претендовать на роль метафизики, во втором – найдет свое выражение в социальном, культурном и политическом мифотворчестве. Закономерен вопрос: а возможна ли метафизическая программа в построении культуры, возвращающая человека в бытие из экзистенциального ужаса «ничто» (Ж.П. Сартр), из «деконструированной» культуры и истории? В противопоставлении реальности бытия и небытия и возникает философский дискурс мифа, специфически актуализированный современностью.

Миф и мифологика современной истории. Переживаемая нами современность характеризуется всемирностью, определяя историческое содержание ХX и XXI веков. «Всеобщая всемирная история», начавшаяся, по словам А. Дж. Тойнби, в ХX веке, опираясь на достижения науки и техники, создала предпосылки возникновения новой конструкции общего Дома, где все между собою связано, и каждый элемент постройки несет смысловую и функциональную нагрузку. Осознаваемое единство культурной истории выступает основанием единства человечества. Д.С. Лихачев, подчеркивая принципиальное единство мира человека через культуру во всем многообразии форм ее духовно-интеллектуального опыта, как-то произнес: «Наша Земля – это Эрмитаж, несущийся в космическом пространстве» [324, с 164]. Каким же должно быть отношение к духовному наследию русской культуры в этом тезаурусе всемирной истории? При всем внимании к усилиям по сохранению культурного наследия, его научному изучению, вряд ли эти процедуры и культурные технологии в полной мере могут обеспечить преемственность социально-культурного опыта, бродильным элементом которого всегда выступали метафизические смыслы, объясняющие взаимоотношения человека с миром и с самим собой в горизонте трансцендентных представлений. В связи с этим актуальным в философском плане становится вопрос о проявлениях метафизического мышления в современной культуре, о наличие или отсутствие в ней метафизических программ, в том числе и тех, которые были сформулированы в русской религиозной, художественной и философской традициях. Значит, вопрос будет касаться и проблемы трансформации культурных традиций, содержащих онтологические образы-модели жизни человека и общества. Справедливо поэтому также поставить вопрос о реальности мифа в опыте современной культуры, поскольку миф в своем сущностном виде является формой выражения метафизической целостности человеческого бытия.