Текст книги "Избранные работы по философии культуры"

И сегодня раскол русского мира, пытающегося внутри себя обрести опыт свободы, не преодолен. Противостояние «самобытничества» и «западничества», выступающих синонимами другой антагонистической пары – консерватизма и либерализма, как и прежде, характеризует альтернативные линии развития российской цивилизации, обозначившиеся в рамках культурной парадигмы модерна. В реалиях отечественной истории консерватизм связан с традиционалистским государством, а либерализм – с попыткой построения общества модерного типа, устанавливающего демократические процедуры для осуществления властных полномочий. И сверхзадача российской истории все та же. Как представляется, она заключается в творческом синтезировании ценностей национальной культуры и политико-правовой практики, сложившейся в ходе развития западноевропейских социально-политических институтов. Ответы на трудные вопросы российской истории могут быть найдены в интеллектуальном наследии русских мыслителей, публицистов и общественных деятелей.

Оценивая социальную историю России с ее парадигмальным противоборством политических и культурных моделей устройства общественной и государственной жизни, мы неизбежно задаемся вопросом: можно ли найти соответствующую национальной политике формулу социального развития, инкорпорирующую в себя политические ценности либерализма с его идеалом личных и гражданских свобод? Ответ положительный. В терминах и либерализма, и консерватизма он будет означать умеренный прогрессизм. Символично, что именно данное направление социальной мысли венчает периодизацию отечественного мировоззрения и основных идеологий в книге «Национальный вопрос» (Прага, 1925) непримиримого и последовательного либерала, лидера партии кадетов П.Н. Милюкова. Талантливый историк русской культуры, ученик В.О. Ключевского, все же находит эту формулу синтеза, к несчастью политически не реализовавшуюся в России. На последнем, пятом этапе своей историко-социальной схемы Милюков сближает научный национализм («неославянофильство») и европеизм («эволюционный либерализм») конца XIX века. Интересно, что в теории у Милюкова два направления как бы прорастают и взаимно дополняют друг друга, обнаруживая имманентное сходство. Общность платформы он понимает в том смысле, что развитие России должно было привести к тем же культурным результатам, что и у западных стран. При этом заимствования усваивались лишь в той степени, в какой они было подготовлены внутренними процессами. Тогда заимствования теряли свой внешний, принудительный характер и «входили органической частью в самый национально-исторический процесс» [482, т. 2, с. 62–63]. Согласно Милюкову, на данном этапе происходит установка тех положений, «которые устранили противоречие между идеями самостоятельности и заимствования, национализма и европеизма» [482, т. 2, с. 62–63]. Таким образом, ценности европейского модерна – свобода и творчества – вплетаются в ткань русской общественной жизни.

Думается, если следовать логике Милюкова, то все же можно в исторической перспективе увидеть преодоление противоречия между европеизмом и самобытничеством, западничеством и славянофильством, охранительным консерватизмом, более напоминающим традиционализм, и либерализмом. Этот вектор творческого развития своей социальной системы России сегодня еще предстоит реализовать.

Религиозно-политический вопрос в России: проблема свободы совести. Национальная культура в период «золотого века» русской литературы стала проводником христианского универсализма с его моделирующими категориями личности и свободы. Русская культура имперской России, безусловно, – это вариант европейской цивилизации. Однако встреча нравственно-политических идей, выношенных в процессе культурного развития Европы и русской действительности, оказалась в социальной истории России весьма драматичной. Консервация русского самодержавного порядка без всякой надежды на политическую модернизацию значительно осложнила поступательное социально-экономическое развитие России. В то же время неоднозначны и результаты самой масштабной в российской истории петровской модернизации, построенной на отрицании традиции. Эти противоречия ярко проявляются в церковно-политической сфере. В процессе европеизации и секуляризации русского культурного мира в XVIII и XIX вв. православной церкви как одному из основополагающих социальных институтов принадлежит двойственная роль. С одной стороны, она продолжает нести свою культурную миссию, духовно окормляя все социальные слои Российской империи и объединяя различные сословия в национально-государственное целое. С другой, потеряв автономию и став частью административно-бюрократической системы государственного управления, церковь легитимирует социально-политические формы закрепощения человека, что противоречит в первую очередь базовой христианской ценности свободы и божественного дара разума.

Вопрос о свободе совести в истории русской общественной мысли отчетливо был поставлен во второй половине XIX века либеральным славянофилом, выдающимся публицистом И.С. Аксаковым. В начале ХX он вновь оказался в центре внимания русской общественности. Один из главных его спикеров – губернский предводитель орловского дворянства М.А. Стахович. Его выступление на миссионерском съезде в Орле, в сентябре 1901 года взорвало русскую общественность и способствовало активизации идейных споров на данную тему. Пафос выступления Стаховича, который опирался на авторитет И.С. Аксакова в этом вопросе и обильно цитировал его статьи в своей речи, сводился к открытой критике религиозного принуждения и дискриминации иноверцев как законодательно закрепленной практики в России. На этой волне возникли собрания религиозно-философской общественности, обсуждавшие проблему освобождения Церкви от государственной опеки, а религиозный выбор человека от политической цензуры. Первая русская революция изменила политический ландшафт Российской империи и привела к изменениям в церковно-политическом законодательстве. Однако вопрос свободы совести оказался далеко не решенным и обрел особую силу в новых политических практиках, одной из которых стала русская версия христианского социализма.

Духовные и политические проекции свободы: христианство и социализм. Успех проекта модерна в России, выразившийся, в первую очередь, в достижении значительных культурных результатов на поприще литературы и искусства, университетского образования, тем не менее, не обеспечил секуляризации власти как социально-культурного института, обеспечивающего существование государства и нации. Более того, подчинение Церкви государству, проведенное Петром Великим по протестантскому образцу, с образованием Синода в виде административно-государственного органа управления духовными делами в Российской империи, парадоксальным образом только закрепило русский архетип сакральной власти. Бюрократическая вертикаль империи, казалось бы, реализующая рациональные принципы управления, опиралась на освященную сакральной легитимностью царскую власть. По существу все попытки придать импульс социальным и политическим преобразованиям упирались в незыблемую конструкцию власти, центром которой был сакральный трон русского монарха. Этот исторический разрыв между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси, в которой осталась пребывать основная часть российского народа, и европеизированной культурой послепетровской России в общественном сознании достаточно остро переживался. Задача демократизации социального порядка была крайне сложной. Нерешенные противоречия русской жизни значительно радикализировали общество. Царь-реформатор стал жертвой террора, а его сын, Александр III и внук Николай II пошли по пути контрреформ, «подмораживая» Россию, в надежде спасти ее от революционного взрыва. Однако социальный порядок Российской империи очевидно перестал соответствовать вызовам времени, что сказывалась в равной степени и на духовной, и на хозяйственной жизни страны, напрямую зависящей от политической модели управления. Первая русская революция 1905 года поставила перед образованным обществом важную интеллектуальную задачу, которая была связана с критическим переосмыслением культурно-политической традиции. При этом появилась возможность публичного выражения идей, их конкретного воплощения в социальных и политических действиях. Интеллектуально зрелая русская культура, пришедшая к созданию целостных философских систем, ответила на складывающуюся революционную ситуацию в России теорией и практикой свободы. В этом процессе ключевым моментом для русской интеллигенции стал вопрос о личных и гражданских свободах, решение которого во многом зависело от положения Церкви в обществе и границах свободы в выборе мировоззрения и религиозных убеждений.

Обсуждение церковного вопроса как центрального для русской жизни нашло выражение в многообразных по форме и жанрам общественных инициативах. После того как данную тему на Миссионерском съезде в Орле поднял М.А. Стахович, она стала основополагающей для участников Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге, попытавшихся организовать диалог между интеллектуалами и представителями официальной Церкви. Мысль о необходимости внутреннего реформирования церковно-общественной жизни привела к появлению в феврале 1905 г. в Петербурге группы «32-х священников». Несколько позже она была преобразована в «Союз церковного обновления», а в апреле 1906 г. зарегистрирована как «Братство ревнителей церковного обновления».

Ожиданием нового Откровения – «Завета Святого Духа», вмещающего всю полноту христианской истины, проникнуты идеи русских философов, провозгласивших эпоху «нового религиозного сознания». Среди идеологов нового религиозно-философского направления – Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, С.А. Алексеев (Аскольдов), Д.В. Философов и др. Неохристианство противопоставило историческую Церковь Церкви мистической. По сути, новое религиозное сознание провозглашало путь к первохристианской, раннеапостольской церкви, которая, по мысли русских философов, на новом историческом этапе должна была вобрать в свой духовный опыт и светскую культуру. Полемика, развернувшаяся на страницах журнала «Век», свидетельствует о неоднородности представлений о путях обновления религиозной жизни.

Несогласие, с одной стороны, со взглядами «Братства», с другой – с идеями группы Мережковского, по видимому, стало побудительным мотивом для возникновения ячейки молодых интеллектуалов, назвавшей себя «Христианское братство борьбы». Боязнь утопить церковно-политический вопрос о свободе в философски окрашенной демагогии подвигла В.Ф. Эрна и В.П. Свенцицкого, активных участников дискуссий, выступить в качестве организаторов «Христианского братства борьбы». Находясь под сильнейшим впечатлением событий 9 января, они предложили социал-христианскую программу действий, которая была, в первую очередь, направлена на разрешение одного из болезненных вопросов русской жизни – идеологической и политической «спайки» православия и самодержавия. В качестве своей цели «Братство» видело преобразование социального порядка России по конституционно-демократической модели.

Показательно, что «Христианское братство борьбы» было воспринято различными социальными кругами как политическая партия. Первое свидетельство опубликовано 23 марта 1905 г., в еженедельнике «Вперед», издававшимся тогда в Женеве большевистским центром под руководством Ленина. Публикации был предпослан заголовок «Новая партия». Еженедельник сообщал: «В России организовалась новая политическая партия, именующаяся “Христианское Братство Борьбы” Братство имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нераскрытой “правда о земле”, лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду, действенно осуществить вселенскую правду богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача “Братства” Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближайшие частные задачи “Братства”, необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1) Борьба с самыми безбожными проявлениями светской власти – с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2) Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно кесарю предает Божие. 3) Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой. “Братство” призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа, без различия исповедания и национальностей, ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский» [422, с. 3–4].

21 ноября 1905 г., на заседании Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, В.П. Свенцицкий выступил с докладом «Христианское братство борьбы и его программа». Его текст был в виде брошюры опубликован в начале 1906 г. в серии «Религиозно-общественная библиотека», к изданиям которой было причастно «Братство». Основной мотив выступления сводился к требованиям реальных дел: «События 9 января застали христиан врасплох, – объяснял позицию “Братства” Свенцицкий. – Нельзя сказать, чтобы кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна, напротив, многие в отдельности предчувствовали неизбежные кровопролития; предугадывали все ужасы грядущей русской жизни, но у них не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ, для того чтобы занять подобающее место в начавшемся движении. Они требовали немедленного и решительного участия в начавшейся борьбе. За свободу или против нее, но необходимо было от слов перейти к делу» [115, с. 60].

Свенцицкий выразил мнение многих русских людей, возмутившихся поведением официальной Церкви, поведшей себя, по выражению Свенцицкого, враждебно ко Христу, поскольку иерархи и священство не выступили в защиту свободы, не возвысили свой голос, чтобы обличить «безумную власть, забывшую Христа и в своих зверствах кощунственно прикрывающуюся авторитетом церкви» [115, с. 61].

Из под пера идеологов «Братства» вышло немало текстов, имевших программный характер, и по форме являвшихся общественно-политическими воззваниями к различным слоям населения. Приобретя печатный станок, «Братство» смогло распространять воззвания достаточно большим тиражом. Помимо текста «О задачах Христианского братства борьбы», разосланного всем русским епископам, а также многим священникам крупнейших городов Империи, авторы обратились к военным и солдатам, распространив порядка 3500 экземпляров в воинских частях Санкт-Петербурга, Владимира и Киева. Смысл воззвания сводился к призыву не стрелять в восставших голодных рабочих и крестьян во имя христианской любви к ближнему. В тексте отмечалось, что Царь злоупотребляет своей властью, приказывая убивать христиан. Аргументация «Братства» строилась на христианской метафизике и этике. Авторы настаивали, что единственным Царем и Господином является Иисус Христос.

Эрн и Свенцицкий были настроены очень решительно. Как пишет Ю. Шеррер, «с первых дней революционного подъема они видели в движении за политическое освобождение прелюдию к религиозному возрождению апокалиптических размеров. Их разочарование было тем более велико, что всего годом позже им пришлось констатировать отсутствие “религиозного энтузиазма” в тех церковных группах, которые были близки к движению за политическое освобождение. Такое положение могло привести лишь к “либеральному христианству” и к “либеральному духовенству”, состоящему из “верных конституционных демократов”. Все это были не более, чем “полуистины”, которые угрожали вылиться в “фельетонное христианство”» [608, с. 101].

Важной трибуной, с которой идеологи «Братства» обращались к интеллигенции, стала «Религиозно-общественная библиотека», основанная в 1906 г. и в изданиях которой принял активное участие также С.Н. Булгаков. Среди текстов, уточняющих требования гражданских и духовных свобод, сформулированных в программных документах «Братства», можно назвать статью В.П. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию» и статью В.Ф. Эрна «Христианское отношение к собственности».

Проблематика свободы, поднимаемая авторами, сводится к разработке нескольких тезисов. Первый – это освобождение церкви от государства, а государства от церкви. Второй – церковь нужно не реформировать, а возвращаться к ее основаниям – к принципам духовного и социального общежития раннеапостольской общины. Третий, собственно, развивает положение второго тезиса и касается проблемы собственности. Если идеалом жизни является первохристианская община, то необходимо отказаться от собственности и обобществить орудия труда, а также землю, которая станет теперь церковно-общинной собственностью. Труд является равно обязательным для всех членов общины. Никто не может жить за счет труда другого. Подобная логика приводила к требованию освобождения от «ига капитализма». Инструментами этой борьбы являлись стачки и забастовки.

Наиболее полное выражение идей, близких христианскому социализму, можно видеть в программном тексте Владимира Францевича Эрна (18821917) «Семь свобод». Работа Эрна впервые вышла отдельной брошюрой в 1906 г. в Москве, в серии «Религиозно-общественная библиотека»[2]2
  Серия II. № 5. С. 16.


[Закрыть]. По характеру изложения она скорее напоминает программно-публицистическую статью – манифест. Речь в ней идет о свободах, которыми обладает население стран с сильной гражданско-правовой традицией, но не обладает еще русское общество. Эрн объясняет читателям, что такое «семь свобод». «В тех странах, где правительство существует не для того, чтобы держать народ в темноте и порабощении, а также не для того, чтобы помогать богатым и сильным угнетать слабых и бедных – за каждым из подданных, безразлично, какой он веры, какой национальности и какого имущественного положения, – признаются некоторые неотъемлемые права. Свободное пользование этими правами и называется гражданскими свободами. Таких неотъемлемых, основных прав семь», – констатирует автор [115, с. 79].

Согласно Эрну, первая свобода – это «неприкосновенность личности, которая означает, что никто, никакое начальство не смеет понапрасну оскорблять ни одного из граждан, не смеет никого подвергать аресту без суда. При этом суд должен являться выборным и совершенно независимым от начальства» [115, с. 79]. Второе требование свободы – это свобода совести. Она означает, что «всякий волен думать и верить так, как указывает ему его совесть, а вовсе не так, как хочется тем или другим лицам, почитающим, что они знают всю истину. Бога нужно чтить сердцем, т. е. свободно, ибо “где дух Господень, там и свобода” – сказал апостол, и можно ли в дела веры вносить принуждение?» [115, с. 79].

Третьей и четвертой Эрн называет свободу слова и печати, «которые означают, что каждый волен говорить, писать и печатать все, что думает, и все, во что верует» [115, с. 79–80]. Аргументация Эрна строится на очевидном факте – на связи свободы совести со свободой слова, которое должно свободно звучать в публичном пространстве: «Без этих свобод не может быть и свободы совести, – говорит Эрн, – ибо могу ли я свободно искать Бога, если тем людям, которые больше меня знают о Боге и правде, станут зажимать рот я не позволять говорить ничего вслух? Конечно нет. У кого мне тогда узнать правду? Поневоле придется слушать тех, кто любит неправду больше, чем правду. Поэтому свобода слова нужна для того, чтобы была свобода совести, а свобода совести необходима, чтобы было свободное служение Богу. Значит, свободное служение Богу необходимо требует того, чтобы была полная свобода слова» [115, с. 80].

Эрн убеждает: бояться свободы слова не нужно, поскольку есть достаточное количество моральных людей, способных разоблачить ложь. Нужна она также и для того, чтобы осуществлять общественный контроль за начальством: «свобода слова необходима и для того, чтобы поменьше было в стране беззакония и произвола, чтобы начальники не могли творить своих насилий и обманов в тишине и без огласки. Осудит судья невиноватого, превысит какой-нибудь начальник свою власть, совершив беззаконие, – кто заступится за пострадавших? Кто раскроет неправду и расскажет всем, как было дело? – только печать, только свободное слово. А узнавши про беззаконие чрез свободное слово, все честные люди и постараются сделать так, чтобы такие судьи и начальники были отставлены от своих должностей. Таким образом, свободное слово может много пользы принести для истребления лжи и для водворения на земле Божьей правды», – заключает автор статьи [115, с. 80].

Следующая группа указываемых Эрном свобод напрямую связана с политической повесткой дня в России. Это – свобода собраний, свобода союзов и свобода стачек. Объяснения Эрна следующие: «без свободы собраний не может быть настоящей свободы слова, а значит, и всего того, что с нею связано /…/ если не будет свободы собраний – так что ж могут сделать честные люди, когда узнают про судью или про начальника какого-нибудь, что они совершили беззаконие? Раз они не могут собраться – так они не могут выяснить дела, не могут и предпринять что-нибудь сообща. А без этого тот судья и начальник будут по-прежнему сидеть на местах и творить беззакония. Так что свобода собраний нужна и для того, чтобы люди честные и правдивые получили силу над людьми недобрыми, которые свои темные дела творят с большим удобством, да нет огласки и когда их никто не может уличить, облик потребовать к ответу» [115, с. 81]. Свобода союзов, прежде всего, нужна рабочим, которые никак иначе не могут противостоять хозяевам, готовым выжать из них последние соки. Хозяевам нужны «лишь рабочие руки, приносящие им громадные доходы, а до всего остального им нет никакого дела. Рабочие могут быть в грязи, в нищете, в полном невежестве, могут умирать, наконец, от болезней, от нездорового и чрезмерного труда, который их старит и губит преждевременно, хозяин для них ничего не предпринимает и ничего не сделает» [115, с. 81]. Свобода стачек нужна уже в тех случаях, когда условия труда подневольных людей становятся чрезмерно тяжелыми. Тогда они «имеют право объявить забастовку, не неся за это никакой ответственности перед государственной властью» [115, с. 82].

Обладание этими свободами кажется Эрну неоспоримым. Его слово непримиримой критики направлено против тех, кто не только препятствует гражданским свободам, но, что еще хуже, «клевеща на свободу, такие люди хотят оправдать свою клевету ссылками на Слово Божие, хотят показать, что за них стоит Евангелие, Сам Христос» [115, с. 83]. В этом случае им нужно сказать, что они лгут и кощунствуют. Подтверждение данной мысли содержится в Евангелии. Это – христианский императив: «Евангелие освящает свободу. Евангелие настойчиво требует, чтоб люди жили в свободе. Устами своих апостолов оно заповедует всем христианам: “Не делайтесь рабами человеков. Стойте в свободе, которую даровал вам Христос…” Это значит, нужно быть свободным во всем, в каждом движении своем в мысли, в слове, в действии» [115, с. 83], – подводит итог Эрн.

Для Эрна очевидно, что именно свобода позволяет человеку быть человеком: «Чем больше свободы, тем больше человек может развернуть в себе те силы, которые даровал ему Бог. А без свободы человек чахнет и может лишь прозябать, может лишь желать и жаждать жизни, а вовсе не жить. Правду искать можно только в свободе. Правдою жить и Богу служить можно только в свободе – ну разве неясно, что без свободы быть человеку нельзя?» [115, с. 83]. Внутренняя свобода непосредственно связана с внешней, социальной, в ней выражается. Дар свободы, полученный человеком от Христа, измерить вряд ли возможно. В этом безграничном море потенциальной духовной свободы «маленькие» свободы, т. е. социальные, важны не меньше, чем сама онтологическая возможность свободы. Как пишет Эрн, «Христова свобода бесконечно больше всяких гражданских свобод; но, включая в себя гражданские свободы, как свою маленькую частичку, она требует того, чтоб были у христиан и гражданские свободы, чтоб христиане имели всегда при себе и “семь свобод”» [115, с. 84]. Логика Эрна проста, и вывод кажется очевидным и убедительным: «если христианам заповедуется большая свобода, то точно так же заповедуются и эти маленькие – потому что из большой Христовой свободы они вытекают сами собой. И Сам Христос своим примером освятил и эти маленькие свободы и показал, что посягать на них – преступно и противно Его заветам» [115, с. 84].

Мысль о том, что Евангелием освящаются политические свободы, центральная в этой программной статье. Нельзя отнимать у человека права на свободу. По мнению Эрна, в России есть люди, которые «вот уж столько лет не щадя своей жизни работают над тем, чтобы и Россия стала страной свободной, чтоб и в России можно было верить, искать Бога и правду – на полной свободе жизнь свою устраивать так, как требует одна лишь чистая совесть» [115, с. 86]. Результатом их усилий стал Манифест 17-го Октября. Эрн отмечает, что он признал лишь 5 свобод, не реализовав всей полноты политических форм свободы. Строительство же новой жизни русского народа возможно только при выполнении всех семи названных условий свободы, соответствующих, как доказывает автор статьи, духу и истине христианского учения.

Действительно, в представлении Эрна и Свенцицкого программа «Христианского братства борьбы» была не только и не столько социально-политической, но прежде метафизической. Образ Церкви как духовного организма, в котором отношения людей строятся на основе христовой заповеди любви и свободы, вдохновлял своей эсхатологической перспективой авторов «Братства». Бороться за свободы здесь и теперь имело смысл только в горизонте Вечности – идеала нового Неба и новой Земли, где из тлена и греха восстает спасенный Христом человек. Несколько позже, в статьях «Социализм и проблема свободы» и «Идея катастрофического прогресса», вошедших в книгу «Борьба за Логос», Эрн со всей определенностью укажет на ограниченность социально-политических интерпретаций универсальной ценности свободы, говоря о религиозном смысле истории и о прогрессе как катастрофической прерывности человеческого духа, а не линейной гегелевской схеме. Это позволит ему намного раньше, чем этот факт станет занимать сознание русских мыслителей, переживших крушение Империи, увидеть в событиях русской революции религиозный смысл. Данную метафизическую логику истории в интерпретации Эрна очень точно подметит П.Б. Струве, вступая в дискуссию по поводу его доклада «Идея христианского прогресса» на заседании 3 февраля 1908 г. в Религиозно-философском обществе в Санкт-Петербурге [См.: 466, с. 260].

Обсуждая в статье «Социализм и проблема свободы» тему свободы в контексте философской программы социализма, Эрн признает, что социальная свобода – «это одна из основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений» [624, с. 158]. Однако философ настаивает, что «в основу полного освобождения человечества от всякого рабства должна быть положена более глубокая и более универсальная идея свободы делания» [624, с. 158]. Свобода делания, по Эрну, «перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы» [624, с. 171]. Человеческая личность как посредник между миром вещей и явлений в себе утверждает в царстве природы царство свободы. Но в этом случае, согласно Эрну, человек встает перед двумя фатальными реальностями – временем и смертью. Его логика такова. Эрн задается вопросом: какая свобода может преодолеть эти неподвластные человеку реальности? И находит единственный ответ – преодоление вечности и времени дает только христианский опыт вечности. Однако социализм отвергает христианскую метафизику. В его основе – позитивистская картина мира. Вывод Эрна однозначен: социализм как монопольный борец за свободу несостоятелен в своих претензиях. Свободу можно обнаружить только в духовной картине мира, мужественно признав правду Христа, свет Его победы над смертью. Вне радостной веры в воскресшего Христа, провозглашает Эрн, «нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской…» [624, с. 197].

«Христианское братство борьбы» стало первым опытом в России создания общественно-политического движения на основе ценностей и смыслов Св. Писания. Социально-преобразовательный пафос авторов «Братства» был инспирирован общим духом революционной ситуации. Свенцицкому и Эрну удалось артикулировать ряд значимых тезисов русской свободы, связав метафизический и политический ее аспекты с жизнью русского общества. Можно утверждать, что идеалом авторов первой программы христианского социализма в России было свободное религиозное творчество общественности. На этом пути нужно было совершить усилие самоорганизации, добиться (освоить, реализовать) необходимые и неотчуждаемые, в христианском понимании, свободы человека, в том числе политические (в формулировке Эрна, «малые» свободы). В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, С.Н. Булгаков, сочувствующие им Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, А.В. Ельчанинов в духе социально-христианских идей пытались преодолеть конфликт между формами социальной жизни, высокими практиками культуры и церковным преданием, предложив выход из тупиков русской жизни. Вскоре расхождение в позициях русских интеллектуалов стало более заметным. Если Булгаков попытался продолжить линию политического христианства, задумав «Союз христианской политики» для объединения всей христианской общественности, то Эрн, не теряя публицистического накала, все же постепенно отходит от прямого участия в социально-политическом процессе и продолжает развивать свои философские идеи, скорее, в неославянофильском дискурсе. Связующими звеньями между метафизическим и политическим пониманием свободы становятся, с одной стороны, артикулированная философом либерального толка Петром Струве культурно-политическая концепция свободы, с другой, философия творчества Николая Бердяева, которая открывает религиозно-экзистенциальные перспективы в русском опыте осмысления свободы. В рамках нашего исследования попытаемся выявить концептуальное ядро культурно-политической идеи П.Б. Струве, как наиболее последовательного теоретика либерально-консервативного проекта разития исторической России.