Текст книги "Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло"

Все сказанное выше об Йейтсе справедливо, но не только он держался за такие убеждения, которые казались чепухой Одену. Фактически, если говорить о США, то Юджин Тейлор, гарвардский специалист по истории психиатрии, выделил целую культуру, которую он назвал «теневой», альтернативных религий и популярных оккультных движений, которая существует два столетия. Эти движения остаются за пределами внимания психиатрии и вне больших церквей и отражают попытку жить в послехристианском мире, как до Ницше, так и после. Тейлор называет это «визионерской» традицией и «чудаковатой литературой», «народной психологией» и «психодуховной традицией», которая направлена на «основанную на опыте интерпретацию высшего сознания».[331]331
  Eugene Taylor, Shadow Culture, Psychology and Spirituality in America, Washington DC: Counterpoint, 1999, p. x.


[Закрыть] Он дает описание этого туманного мира.

Такая теневая культура, по словам Тейлора, включает в себя множество неорганизованных людей, «которые живут и мыслят не так, как все, но в то же время принимают участие в жизни общества».[332]332
  Taylor, op. cit., p. 9.


[Закрыть] По его мнению, эта традиция берет начало с первого «Великого пробуждения» Америки в первой половине XVIII века, когда по северо-востоку страны прокатилась евангелическая волна и возникло 250 новых церквей с экзальтированными членами, не принадлежавших к кальвинистской традиции. Появились группы Конрада Бейсселя и «Мистики Евфрата», шекеры и другие общины визионеров, последователи Сведенборга, верившие в «сообщение» – в то, что бог говорит с человеком через природу, – и трансценденталисты, которые также придавали большое значение созерцанию природы. Все эти группы ставили интуицию выше разума.

Всевозможные модные направления, такие как гомеопатия, френология, месмеризм, водолечение, шаманизм и ориентализм, появлялись на сцене и исчезали с нее в XIX веке, оставляя больше или меньше памяти о себе, но все они оказали то или иное влияние. Таких людей, как Эмерсон, Торо и Маргарет Фуллер, считали вдохновенными духовными вождями вместе с Джоном Мьюиром, бродягой из Шотландии, прибывшим в 1849 году в США, который, среди прочего, поспособствовал тому, что Большой каньон в Неваде и Окаменелый лес в Аризоне стали заповедниками.

Несмотря на изменчивость моды на подобные учения, говорит Тейлор, три последних десятилетия XIX века «стали эпохой появления полноценных организаций, посвященных исцелению духа, национального или даже международного уровня».[333]333
  Ibid., p. 113.


[Закрыть] Отчасти это объясняется тем, пишет он, что в целом высшая американская культура постепенно подавила визионерскую традицию «на фоне подъема позитивистской науки».

Как считает Тейлор, другой частью визионерской традиции был утопический социализм, и к его представителям он относит мормонов и адвентистов седьмого дня, харизматиков, которые хотят дать новый опыт близости людей, и тех, кто стремится к измененным состояниям сознания. Спиритуализм, теософия, движение «Новая мысль» и «Христианская наука» имеют прочные позиции благодаря интересу к загробной жизни, который заставляет интересоваться также «автоматической речью», столоверчением, посланиями духов и их «перестукиванием», как он это называет. Появилось немало книг с названиями вроде «Божественный закон исцеления», «Ценнейшие советы, полученные с помощью психической фотографии» или «Эзотерическое христианство и терапия ума». В 1881 году Мэри Бейкер Эдди, основательница «Христианской науки», открыла Массачусетский метафизический колледж, где изучались болезни, «терапия», нравственная наука и метафизика. Американское общество психических исследований появилось в 1885 году. Несмотря на многочисленные эксперименты, сухо сообщает Тейлор, «исследователи не нашли каких-либо доказательств феномена загробной жизни». Но они «признали реальность бессознательного».

Бостонская школа психопатологии казалась солидной организацией, неформально связывающей таких исследователей, как Вильям Джемс, невропатолог Джеймс Джексон Путмэн, Ричард Кларк Кэбот и нейропсихолог Мортон Принц. Многие из них «в силу родственных связей или воспитания имели прямое отношение к интуитивной психологии формирования характера, опиравшейся на представления Эмерсона и трансценденталистов Конкорда». Бостонская школа была куда глубже связана с наукой, чем ее предшественники, особенно сильно здесь чувствовалось влияние Дарвина. Это не мешало Джемсу верить в то, что именно психические феномены «должны будут изменить саму форму науки будущего».

Психотерапия стала неслыханно популярной в Америке после 1900 года, когда люди поняли, что «духовность крайне важна для психического здоровья». Здесь важное место занимали мистические состояния, говорит Тейлор, но они так сильно отличались от «нормального повседневного состояния бодрствования», что «мы не знаем, как с ними обращаться». В 1906 году в церкви Эммануэль в Вустере, штат Массачусетс, возникло движение «Эммануэль», которое ставило целью «соединить современную научную психотерапию с христианским учением о нравственном развитии характера».[334]334
  Ibid., p. 177.


[Закрыть] Проходившие здесь дважды в неделю встречи, на которые собиралось по пятьсот человек, стали называть нравственными клиниками.

Кроме того, с 1893 года, когда в рамках Всемирной Колумбовой выставки, посвященной четырехсотлетию со дня открытия Нового мира, в США прошла встреча Всемирного парламента религий, ряд индийских учителей, японских практиков дзен-буддизма, а также русский мистик Георгий Иванович Гурджиев совершили турне по стране и выступали в университетах, где их встречали с восторгом. Вслед за этим в США появились, среди прочего, общества веданты.

Тейлор, хотя он и был студентом позитивистского Гарварда, тем не менее с симпатией говорит о визионерской традиции, утверждая, что в целом за ней стояли люди с более открытым умом, чем люди ведущих традиций, и что они открыли бессознательное независимо от Фрейда или даже раньше него, что они видели в мистике подлинный аспект человеческого опыта, а не патологию, и то, что заслуживает нашего понимания и серьезного отношения, если только мы стремимся к большей полноте жизни. Для нас его исследование важно тем, что оно подкрепляет следующее соображение: хотя Йейтс обратился «к ложному сверхъестественному миру», он был в этом далеко не одинок. В районе двадцати-тридцати лет в обе стороны от 1900 года множество людей по обе стороны Атлантического океана думало примерно так же, как Йейтс.

Многие сторонники спиритизма в Европе были вольнодумцами, отказавшимися от традиционных религиозных практик, но в то же время не нашедших себя в самоуверенном позитивизме, который не помогал понять законы человеческого поведения. «Это порождало желание обратиться к спиритуализму, который мог бы примирить науку, деизм и социализм. Такая утопия принимала разные формы, от исследования автокинеза [перемещения предметов силой мысли] до автоматического письма или спиритических сеансов».

Немало выдающихся писателей, общественных деятелей, гуманитариев и даже ученых относились к подобным вещам всерьез – скажем, Виктор Гюго, Теннисон, Альфред Рассел Уоллес, Фарадей. Католическая церковь боролась со спиритизмом. Труды спиритуалистов регулярно попадали в Индекс запрещенных книг и вызывали официальное осуждение святейшего престола (например, в 1898 и 1917 годах). Джей Винтер объясняет, какой интеллектуальный климат стоял за всем этим: «В начале ХХ века люди, которые хоть иногда обращались умом к спиритуализму, делали это по многим разным причинам. Одни пытались перевести традиционное богословие или древние поэтические метафоры, описывающие жизнь человека, на язык экспериментальной науки. Они ссылались на магнетизм, электричество и радиоволны как на невидимые по существу, но в то же время совершенно реальные феномены, делающие возможной коммуникацию на расстоянии. Волны мысли или другие формы чувств либо еще каких-то проявлений человека, очевидно, действовали подобным образом».[335]335
  Jay Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1995, 1998, p. 56.


[Закрыть]

Такой спиритуализм, говорит Винтер, был крайне далек от «умственного окружения христианского фундаментализма, поскольку здесь источником мудрости было наблюдение, а не Писание». Многие тогдашние журналы – во Франции, в Великобритании или США – публиковали статьи о возможностях исследования спиритических феноменов. Об этом размышляли, например, сэр Оливер Лодж, профессор физики Ливерпульского университета, позже ставший ректором Бирмингемского университета, а затем президентом Общества физических исследований; физик сэр Уильям Барретт; Уильям Макдугалл, психолог из Оксфорда и Гарварда; Джильберт Мюррей, классицист из Оксфорда; Вильям Джемс; лорд Рэлей, профессор физики лаборатории Кавендиша в Кембридже и лауреат Нобелевской премии 1914 года. В Италии криминолог Чезаре Ломброзо принимал участие в спиритических сеансах, в Германии спиритуализмом интересовался сам кайзер, а Томас Манн оставил (откровенно ироническое) описание сеансов в «Волшебной горе» (1924). В России профессора зоологии и химии Санкт-Петербургского университета стали участниками теософского движения, а некоторые из них опубликовали статьи о спиритуализме.[336]336
  Winter, op. cit., p. 57.


[Закрыть]

Люди искусства не остались в стороне от этих тенденций. Многих из них привлекала, например, теософия: Мондриан примкнул к обществу в 1909 году, композиторы Скрябин, Стравинский и Шенберг были знакомы с трудами мадам Блаватской, а Пауль Клее, хотя он решительно отказывался считаться теософом, писал: «Мои руки – это во всем инструмент некоторой удаленной силы. Всем управляет не мой ум, но нечто иное, нечто высшее, более далекое – находящееся где-то еще. Там у меня должны быть хорошие друзья, блестящие, но также и таинственные».

Возможно, Клее заинтересовался теософией, общаясь с Василием Кандинским. Последний всю жизнь был приверженцем верований русской православной церкви, в традиции которой он рос с младенчества, но также размышлял на теософские темы, в частности, он верил, что грядет «универсальная катастрофа», и это убеждение разделяли другие русские, такие как балетный импресарио Сергей Дягилев.[337]337
  Ibid., p. 147.


[Закрыть]

Интерес Кандинского к теософии более всего отражают два его литературных труда, во-первых, альманах «Голубой всадник» (1912), во-вторых, книга «О духовном в искусстве», написанная в 1909 году, а вышедшая двумя годами позже. Альманах, созданный при участии баварского художника Франца Марка, должен был показать, что происходит в сфере искусства по всей Европе. Идеи теософии отражают многие авторы сборника. Август Макке, художник-экспрессионист из Вестфалии, близкий к Марку и Клее, написал эссе «Маски», где Йейтс мог бы найти близкие ему идеи. «Форма есть тайна для нас, – писал Марк, – поскольку она служит выражением таинственных сил. Только через нее мы ощущаем тайные силы, “невидимого бога”». Подобные мысли Марк развивает в эссе, посвященном Сезанну и Эль-Греко, где они названы мастерами «мистического внутреннего строительства». Существует, говорит он, «тайная связь между всеми новыми произведениями художников», понимание которой стоит за представлениями группы «Голубой всадник». «Она хочет рассказать об этом пока еще неведомом мире таких духовных течений». Русский художник Давид Бурлюк пишет там о своем соотечественнике поэте Андрее Белом, называя его «приверженцем теософии Рудольфа Штейнера».

Кандинский горячо отстаивал духовное в искусстве. В своей статье в альманахе он говорит о поиске «новой ценности, живущей внутри» человека. Этот поиск позволяет кое-что найти, пережить откровение, которое можно «услышать»: «Наш мир звучит. Это вселенная духовно эффективных сущностей. Даже мертвые предметы есть живой дух». Материализм, утверждал он, лишен способности слышать, и потому от него надо отказаться: «Конечная цель (познание) достигается через тонкие вибрации души человека». Эти представления, утверждает Джей Винтер, «целиком и полностью совпадают» с некоторыми аспектами теософских систем Штейнера и Блаватской.

В книге «О духовном в искусстве» Кандинский говорит, что художник находится на вершине треугольника, часто одинокий, нередко обвиняемый в шарлатанстве или безумии. Однако живопись и искусство, продолжает он, «не есть бессмысленное созидание произведений, расплывающихся в пустоте, а целеустремленная сила; она призвана служить развитию и совершенствованию человеческой души – движению треугольника». Это также вполне созвучно идеям теософии, в которой ясновидец, как и артист, может увидеть «высшую материю, в которой формы образуются мыслями и чувствами, не напоминая объекты физического плана».[338]338
  Helmut Friedel and Annegret Hoberg, при участии Evelyn Benesch et al., Vasily Kandinsky, Munich and London: Prestel, 2008. See also Hedwig Fischer and Sean Rainbird (eds), Kandinsky: The Path to Abstraction, London: Tate Gallery Publishing, 2006.


[Закрыть]

Здесь многое может показаться постороннему наблюдателю неясным, непоследовательным или даже абсурдным. Но никто из этих художников не подражал Йейтсу до конца, вплоть до веры в эльфов, а Кандинский изобрел – или открыл – абстракцию в западном искусстве. Здесь он смешивал духовность с бессознательным – или был убежден, что делает так. Несомненно, это направление было плодотворнее того, что выбрал Йейтс.

* * *

В каком-то смысле Кандинский открыл абстракционизм случайно, если мы верим его анекдоту о том, как однажды он пришел домой и увидел «по-настоящему прекрасную» живопись у себя в мастерской, лишенную, однако, четкой формы, а потом понял, что это его собственная картина на мольберте, только он видит ее сбоку. Как бы это ни началось на самом деле, абстракционизм Кандинского соответствовал представлениям теософов о том, что физический мир – мир предметов, вещей – теряет свое значение, и он реально мешает нам видеть великий духовный мир за миром предметов, а потому препятствует нашему движению вперед. Теософия учила тому, что когда откроется дух, это станет концом истории – случайного набора событий – и возникнет или откроется новый порядок.

Абстрактные работы Кандинского должны были способствовать наступлению этого нового порядка, потому что они показывали, что красота не нуждается в земных формах, в распознаваемых образах предметов, что существует реальность, стоящая за ними и находящаяся где-то еще. Недавно исследователи показали, что его картина «Маленькие удовольствия» (1913), предвещающая Les petites heureuses Сартра, есть теософская интерпретация Апокалипсиса Иоанна, где вещи этого мира, материальная реальность, малую ценность которой отражает название картины, уходят, исчезают, распадаются на абстракции при наступлении нового порядка. Кандинский много размышлял о символизме цветов и их синестетических свойствах (о том, как «видеть» звуки и «слышать» цвета), а за этим стояла вера в скрытую за видимостью вещей реальность, которую он призван был передать. Для него абстракционизм был новым способом постижения мира, путем к духу: духовное существование – экстаз – было абстракцией, тем, что, как многие понимали, лишено формы.

Румынский скульптор Константин Бранкузи также увлекался теософией, но был в большей мере, чем Кандинский, феноменологистом, так что он был готов исследовать структуру и рост реальных форм. В каком-то смысле, если сравнивать его с Кандинским, Бранкузи двигался в противоположную сторону. Такие его работы, как «Начало мира» (1924), скульптура из мрамора в форме яйца, отражает попытку представить совершенную самодостаточную работу, поверхность которой выражает целое, но в то же время неотделима от остального. Теософы думали, что «дух» обитает в любой части материи, а потому скульптуру можно считать освобождением духа из мрамора. Но нам необязательно заходить так далеко. Простота и мудрость совершенных форм у Бранкузи говорит нам в данном случае о том, что мрамор может быть наполнен смыслом не менее других вещей, которые он может представлять, что самодостаточность есть цель жизни, что, если мы хотим показать «совершенную оболочку» миру, нам надо жить – быть – в полном согласии с нашей природой, принимая ее качества и ограничения, а детали играют не менее важную роль, чем великие абстракции. Бранкузи подчеркивает это, делая одинаковые формы из разных материалов – так, его «Птица в пространстве» (1925) выполнена из черного мрамора, белого мрамора и блестящего металла. Формы здесь одинаковые, но впечатления совершенно разные: это показывает, как деталь может передавать сущность, отражать смысл. Смысл может быть и малым, и большим.

Еще один значимый художник, испытавший влияние теософии, – Пит Мондриан, считавший, что цель искусства – «духовное прояснение». Он также думал, что материя – враг духовного просвещения и что все формы материального существования подходят к концу, – это была важнейшая идея Елены Блаватской. «Только абстракция и ничто другое может соответствовать неизбежной заре духа».[339]339
  Robert Hughes, The Shock of the New, London and New York: Thames& Hudson, 1980, 1991, p. 202.


[Закрыть]

Мондриан обратился к теософии в 1909 году, когда в моду вошли кубисты, а Кандинский приближался к абстракционизму. Классический кубизм изначально коренился в опыте жизни в большом городе, тогда как в своих ранних «сетчатых» произведениях Мондриан изображал природу – деревья, океаны, небо, – а главным предметом здесь была энергия, важнейшая тема науки (частицы были формой энергии, энергия скрывалась в материи, что показывала формула Эйнштейна E=mc²); теософы видели в энергии форму духа, наивысшую основу реальности.

Вот что отражают важнейшие полотна Мондриана: энергию деревьев и их окружения, где беспорядочные ветки врастают в образующее фон небо. Подобное мы видим на картине «Мол и океан» (1915), где изображен старый мол в Схевенингене, на северном побережье Голландии, который врастает в море, причем границы между молом и фоном неясны. Таким образом, молы и океаны есть разные конфигурации идентичных сил. С этими двумя полотнами можно сравнить самую знаменитую работу Мондриана «Буги-вуги на Бродвее», созданную в 1942–1943 годах, когда Вторая мировая война заставила художника перебраться в Нью-Йорк. Его «сетчатый» стиль соответствует улицам Манхэттена, но именно движение – энергия – важнее всего на этой символичной картине.

Образы Мондриана резки, дерганы и беспокойны, тогда как у Бранкузи царит покой. В 1920-х годах мода на теософию стала спадать, и ее место заняла «философия процесса» Альфреда Норта Уайтхеда. Здесь вселенная предстает как необозримое поле энергии, принимающей разнообразные формы в процессе последовательных событий. Именно события есть те кирпичики, из которых состоит природа – и мир следует понимать как серию манифестаций, ряд узелков энергии в ее разных формах. Отсюда следует несколько выводов, в частности, о том, что действия могут менять мир – события – в той же мере, что и мысли. Со временем это породило философию экзистенциализма. Мондриан не был экзистенциалистом – во всяком случае экзистенциалистом классического типа, – но его исследование энергии, этого беспокойства за поверхностью вещей, поддерживало жизнь платоновской идеи об ином и высшем мире, о мире, более реальном, который существует где-то еще.

Часть II
Одна бездна вслед за другой

9
Спасение в войне

Сегодня мы помещаем Первую мировую войну в один ряд с такими явлениями, как холокост, сталинские чистки, Хиросима и Нагасаки и массовые расстрелы в Восточной Азии, ставшие главным кошмаром ХХ столетия. Нам стоит вспомнить об одном примере из Первой мировой. Битва на Сомме началась 1 июля 1916 года около 7:30 утра; из 110 тысяч британцев, сражавшихся в это субботнее утро на фронте протяженностью в двадцать с лишним километров, не менее 60 тысяч были убиты или ранены в самый первый день – что остается рекордом и сегодня. «Около 20 тысяч убитых осталось лежать, а стоны раненых раздавались на нейтральной территории еще не один день».[340]340
  Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld & Nicolson, 2001, p. 146.


[Закрыть]

Но так было в 1916 году. Лето и осень 1914 года были совсем другой эпохой. Наши знания о тех событиях мешают нам понять, почему люди с радостью встречали войну. Нас же здесь будут интересовать две вещи.

Первую отражает тот факт, что один лондонский продавец книг называл ту войну «европейски-ницшеанской». На это (для него) указывало резкое повышение спроса на книги Ницше перед началом войны. Отчасти это объяснялось тем, что многие противники Германии считали этого немецкого философа главным злодеем, тем, кого следовало бы обвинить в разжигании войны и кто нес личную ответственность за те жестокости, которые она порождала.

В книге «Ницше и идеалы Германии» Х. Л. Стьюарт, канадский профессор философии, изображал Первую мировую войну как битву между «бессовестным ницшеанским имморализмом» и «воодушевляющими принципами христианской сдержанности». Ему вторил Томас Харди, чьи сетования печатались в некоторых британских газетах. «Думаю, – писал он, – мы не найдем в истории ни одного другого примера того, чтобы нравственность страны так глубоко разрушилась под влиянием одного-единственного автора». В Германии видели страну, мечтающую о сверхчеловеке, которая, по словам Ромена Роллана, стала «бичом Божиим».[341]341
  Steven Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, p. 132.


[Закрыть] Многим показалось, что перед ними разверзлась бездна, что смерть бога, о которой так громко вещал Ницше, наконец породила тот апокалипсис, который многие предсказывали.

Немецкий богослов и историк Теодор Каппштайн признал, что Ницше действительно был философом мировой войны, поскольку он привил целому поколению людей такие ценности, как «честность, ставящая жизнь под угрозу, презрительное отношение к смерти… способность приносить жертвы ради большего, героизм и тихое радостное чувство величия».[342]342
  Ibid., p. 143.


[Закрыть] Даже Макс Шелер, более известный философ (поклонником которого позже стал папа Иоанн Павел II), в своей книге «Гений войны и немецкая война» (1915) прославлял «благородные» аспекты конфликта. Он приветствовал войну как возвращение к «органическим корням человеческого бытия… Мы оказались не такими, какими были, – мы расстались с одиночеством! Нарушенная живая связь между звеньями цепи человек-народ-страна-мир-бог была мгновенно восстановлена».[343]343
  Max Scheler, On the Eternal in Man, London: SCM, 1960. Max Scheler, On the Nature of Sympathy, перевод Peter Heath, введение к общим работам Макса Шелера – W.Stark, London: Routledge&Kegan Paul, 1954.


[Закрыть] Общинное «мы», по словам Шелера, «заняло в нашем сознании более важное место, чем индивидуальное Я», такое Я представляет собой только лишь «искусственный продукт культурной традиции и исторического процесса».[344]344
  Aschheim, op. cit., p. 146.


[Закрыть]

Хотя подобные заявления о влиянии Ницще (неважно, хвалят его за это или ругают) могли содержать преувеличения, они не были лишены оснований. В Германии грамотные солдаты чаще всего брали с собой три самые популярные книги, чтобы «искать в них вдохновение и утешение»: это были «Фауст» Гете, Новый Завет и «Так говорил Заратустра». Более того, как утверждает Стивен Ашхайм, солдатам раздали 150 тысяч экземпляров «Заратустры», изданных на случай войны и особо прочных. И даже отдельные грамотные солдаты не из числа немцев носили эту книгу с собой – скажем, Роберт Грейвз и Габриэле Д’Аннунцио. Стоит вспомнить, что и убийца эрцгерцога Франца-Фердинанда, спровоцировавший кризис 1914 года, снова и снова перечитывал стихи Ницше из Ecce Homo: «Ненасытный как огонь, я горю и сам себя пожираю».[345]345
  Ibid., p. 134.


[Закрыть]

Что бы мы ни думали обо всем этом, тот факт, что в 1914-м так много людей радовалось войне, усвоить будет нелегко. Здесь также чувствуется влияние Ницше: война казалась самым решительным испытанием героизма, испытанием воли и уникальной возможностью пережить экстаз. Но это еще далеко не все – многие видели в войне искупление, видели спасение.

«Но спасение от чего?» – мог бы кто-то спросить. И здесь можно дать множество разных ответов. До 1914 года привлекательность идей Ницше объяснялась его критикой того упадка, который он наблюдал вокруг себя. Стефан Георге, как мы уже видели, в своей книге Der Stern des Bundes утверждал, что война «очистит» духовно умирающее общество, а немецкий драматург Эрвин Пискатор также говорил, что на войну отправилось поколение «духовно обанкротившихся». Стефан Цвейг видел в вооруженном конфликте духовный клапан безопасности, ссылаясь на аргументы Фрейда, что для высвобождения от «инстинктивного» одного разума недостаточно. Экспрессионисты, как правило, ожидали смерти буржуазного общества, «из пепла которого восстанет более достойный мир».[346]346
  Judith Malina, The Piscator Notebook, London: Routledge, 2012, p. 4, где говорится, что Пискатор «стыдился» на войне.


[Закрыть]

В 1910 году вышел роман Джона Бакена «Пресвитер Иоанн», где идет речь об исчезновении западной цивилизации, которая просуществовала более тысячи лет. Один из героев там говорит: «Именно потому, что я высосал все соки из цивилизации, я знаю о горечи плода. Мне нужен мир, который проще и лучше». В 1913 году Габриэле Д’Аннунцио сказал Морису Барресу, французскому романисту, поддерживавшему обвинителей Дрейфуса, что «великая национальная война есть последний шанс Франции на спасение» от «демократического вырождения и от засилья плебеев в ее возвышенной культуре».[347]347
  Ibid., p. 102.


[Закрыть] Соотечественник Барреса Анри Бергсон полагал, что «война приведет к нравственному возрождению Европы», и говорил, что немцы – это «бездушные механизмы».[348]348
  Ibid.


[Закрыть] Французский поэт Шарль Пеги также в 1913 году верил в необходимость войны, «потому что она приносит возрождение». Футуристы в своем манифесте еще в 1909 году утверждали, что война – «единственное гигиеническое средство для этого мира», а в другом месте говорили так: «Нет иной красоты, кроме красоты сраженья».[349]349
  Roland N.Stromberg, Redemption by War, Kansas City: Regents Press of Kansas, 1982, p. 28. Именно из этой книги профессора Stromberg я взял название данной главы.


[Закрыть] Желание увидеть великие искупительные события отражены также в довоенной поэзии Руперта Брука:

 
Совершить чистый прыжок, как в воду,
Радостно оставив постаревший, холодный и усталый мир,
Больные сердца, которые не трогает честь,
Полулюдей с их грязными и тоскливыми песенками
И маленькую пустоту любви.[350]350
  Stromberg, op. cit., p. 34.


[Закрыть]
 

Альбан Берг, Александр Скрябин и Игорь Стравинский единодушно считали, что война «встряхнет души людей» и «приготовит их к духовному». В Германии, в частности, чувствовалось, что дух коммерции «был отодвинут в сторону, чтобы освободить место для героев».[351]351
  Ibid., p. 23.


[Закрыть] Более прозаичный Гилберт Кит Честертон не меньше остальных возмущался тогдашним положением вещей, говоря об упадке как религиозных, так и политических идеалов: «Два величайших источника вдохновения человека его безнадежно подвели».

Есть и еще одна тема, которая была в те времена намного шире и вызывала гораздо больше споров, чем сегодня. Роланд Стромберг в своей книге «Спасение в войне: интеллектуалы и 1914 год» отмечает, что «поиск себя через насилие» был частью интеллектуального багажа тогдашнего времени и что, когда в 1914 вспыхнула война, это показалось многим «триумфом духа над материей». Даже такие люди, как Арнольд Беннетт, Зигмунд Фрейд, Генри Джемс и Марсель Пруст, приняли в этом участие: они говорили о том, что после прежней скуки снова наступила интересная жизнь. «Война как восстановление общины и бегство от позорной и тривиальной жизни – это сегодня понятнее, чем идеи людей прошлого, видевших в войне спасение, – говорит Стромберг. – Тем не менее после шока в августе 1914 года люди преимущественно пользовались такими образами, как очистительный огонь или потоп или говорили о “кузнеце, который выкует новую форму мира”». Последний образ принадлежит Эрнсту Юнгеру. «Разрушение и право на самореализацию идут рука об руку». Или вспомним слова Айзека Розенберга, британского поэта, убитого на войне, о том, что «древнее багровое проклятие» призвано «вернуть вселенной ее исконное цветение».[352]352
  Ibid., p. 12.


[Закрыть] Ганс Роггер, американский специалист по истории России, утверждал, что московские и санкт-петербургские интеллектуалы приветствовали войну, которая «освободила Россию от узости и мелочности и открыла перед ней новые перспективы величия. Некоторые видели в войне духовное пробуждение».[353]353
  Ibid., p. 40.


[Закрыть] Гуго фон Гофмансталь докладывал, что в Австрии «весь народ преобразился, как расплавленный металл, влитый в новую форму».

Подобные настроения отражают одно общее представление, особенно дорогое для интеллектуалов, о нездоровом состоянии духа накануне войны; люди слишком заботятся о материальном и пренебрегают «духовным». И даже во время войны, когда уже все начинали понимать, какая это кровавая бойня, подобные чувства в какой-то мере сохранялись. Великий датский композитор, дирижер и скрипач Карл Нильсен в своей симфонии «Неудержимая», впервые прозвучавшей на публике в 1916 году, с ее звуковым сражением в перекличке литавр, отдал дань уважения «жизненной силе», которая постоянно обновляется даже с помощью смерти, чтобы «снова зарядиться своим расточительным изобилием».[354]354
  Ibid., p. 13.


[Закрыть]