Текст книги "Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло"

В мышлении Герберта Джорджа Уэллса, как мы увидим, также присутствовал элемент «как если бы». В то же время он считал, что ложь есть «самое черное преступление». Между Уэллсом и Генри Джемсом было немного общего (и они на самом деле однажды вступили в жестокий спор друг с другом), и хотя Уэллс отчасти разделял некоторые представления Шоу, Валери и Уоллеса Стивенса, ему трудно было увидеть в красоте или искусстве нечто ценное само по себе, самоцель. По его мнению, люди искусства обладали «потенциально богатым, но недостаточно образованным мозгом», а их действия носили случайный и нескоординированный характер. По мнению Уэллса, эстетика, не приносящая пользы, никому не нужна, а «искусство для искусства» в итоге заставляет забыть о его изначальном стремлении. Его книги, включая романы, всегда были подчинены выполнению какой-то функции, как он сам говорил, их целью были социальные и этические реформы.[254]254
  Rosalynn D. Haynes, H. G.Wells: Discoverer of the Future, London and Basingstoke: Macmillan, 1980, p. 242.


[Закрыть]

Уэллс решил стать писателем после того, как в 1874 году сломал ногу и был вынужден провести несколько недель в кровати. Его отец, который был, среди прочего, профессиональным игроком в крикет (за Кент), снабдил его рядом книг, которые подогрели его энтузиазм, – ранее Уэллс скучал, обучаясь искусству драпировки и затем работая учителем.

На самом деле, подлинным призванием Уэллса была наука. Какое-то время, будучи мальчиком, он учился в Средней школе Мидхарста, где науки преподавал Томас Генри Гексли, знаменитый «бульдог Дарвина», получивший это прозвище за ревностную поддержку теории эволюции. Уэллса притягивали и сам Гексли, и теория эволюции, но также и наука в целом. По его мнению, на фоне развития науки, которая постоянно, решая старые проблемы, открывала новые возможности, нам не следует думать, что «последняя реальность» когда-нибудь будет открыта. Идеи Истины и бога, как он полагал, были лишь «попытками упростить и поместить на компас человеческих реакций то, что иначе человек не может выразить». Время, в которое он создавал свои труды, и его подготовка привели к тому, что Уэллс считал себя участником культурной, интеллектуальной и политической эволюции, важной частью которой были наука и социализм, и эта эволюция должна вести к формированию «Синтетического Коллективного Разума» (как он это называл), «возникшего из наших умов, использующего их и идущего дальше их». Около 1900 года многим казалось, что эпоха капитализма кончается и многие люди, особенно в западном демократическом мире, ожидали наступления торжества той или иной формы социализма, который распространится в ХХ веке по всему земному шару.[255]255
  Haynes, op. cit., p. 86.


[Закрыть]

Эти идеи развиваются, например, в таких трудах Уэллса, как «Современная утопия» (1905), «Новый мир для старого» (1908) и «Человечество в процессе развития» (1903). В последнем он говорит о рождении нового общества науки и социализма. Оно возникнет в процессе институционализации касты философов-царей, которых он называл самураями, «добровольной аристократией». Они возьмут в свои руки всю политическую власть, только они будут администраторами, юристами, врачами, государственными чиновниками и только им будет принадлежать право голоса. Они будут пользоваться огромными привилегиями, но возможность стать членом этой касты будет открытой для всех. Самураи, как считал Уэллс, создадут более упорядоченную и эффективную форму управления обществом. Это будет международная каста с космополитическими представлениями, интеллектуально открытая, которая, что важнее всего, в своих решениях будет опираться на инновации и научные исследования. Только передовая наука, утверждал он, даст нам такую форму «универсализма», которая преодолеет – а временами вообще заставит о нем забыть – барьер между есть и должно быть.[256]256
  Ibid., p. 96.


[Закрыть]

Уэллс дал этой группе название японской военной касты аристократов намеренно, чтобы оно привлекало внимание, и предполагал, что члены касты получат научное образование и потому будут понимать, как учиться на основе опыта и как поддерживать развитие и изменение общества – именно так, по сути дела, и действует коллективный разум в реальности. Один рецензент писал в научном журнале Nature, говоря о «Современной утопии» Уэллса: «Он стремится реализовать принцип такого строя, который сделает возможным прогрессивное развитие в сторону совершенства, и в таком идеальном обществе люди будут охотнее учиться на основе опыта, чем они это делают сегодня».

По мнению Уэллса, христианство и другие великие религии не смогли «подчинить себе индивидуума», они обычно «предлагали награды человеку», наказывая только лишь отклоняющихся и наиболее «порочных» людей, да и то оставляя им надежду на прощение грехов. Тогда как, говорил он, «важнейшим явлением в истории человечества, по его мнению, было постепенное развитие чувства общности с другими, стремления к кооперации, которая создаст небывалую силу коллектива, синтеза видов, общей всех объединяющей идеи, общей цели, общего поиска выхода из нынешнего запутанного положения вещей». Человек, как утверждал Уэллс, способен совершенствоваться под действием «великих инстинктивных стремлений жизни», которые указывают на «цель нашего стремления, в процессе достижения которой мы будем улучшать человечество и отказываться от заблуждений и искажений, которые большинство людей так охотно поддерживает».[257]257
  Ibid., p. 124.


[Закрыть]

Он думал о «способности совершенствоваться» не как богослов, но видел в ней результат троякого процесса: совершенствования человека в рамках улучшения структур государства и всего человечества. «Продолжение жизни биологического вида и принятие на себя связанных с этим обязанностей должны стоять на первом месте среди всех целей, а если они такого места не занимают, это вина других людей в государстве, которые из корыстных побуждений преуменьшают их значение… Мы живем в таком мире, каков он есть, а не в таком, каким он должен быть… Нормальная современная женщина, состоящая в браке, старается наилучшем образом жить в старых условиях, жить так, как если бы она жила в новых условиях, воспитывать хороших граждан, тратить свои свободные силы, насколько она может, на улучшение существующего положения. Подобно владельцу частной собственности или работнику в сфере частного бизнеса, лучшее, что она может сделать, – считать себя как бы непризнанным государственным должностным лицом, которому редко дают нужные распоряжения и мало платят. Решительный бунт здесь не приведет ни к чему хорошему. Ей надо изучить свои обстоятельства и использовать их для создания возможного блага, глядя в будущее… Нам следует быть мудрыми и лояльными; рассудительность сама по себе есть лояльность к грядущему положению вещей… Мы живем ради опыта и ради человечества; индивидуальные интерлюдии только служат этому; уютная гостиница, где мы, любящие, встретились, чтобы отдохнуть, была только лишь остановкой в нашем путешествии. Когда мы любим очень сильно, мы изо всех сил стараемся друг для друга. Если вернуться к образу гостиницы, то нам не следует слишком долго наслаждаться вином, сидя у камина. Нас ждут новый опыт и новые приключения [курсив мой]».[258]258
  Ibid., pp. 125–127.


[Закрыть]

Уэллс обладал мистической жилкой, о чем мы еще поговорим, но он утверждал: религия «не работает» в моем случае, поскольку собор для меня не более «реален», чем швейцарское шале. Вместо этого он верил в совершенствование общества и человечества (они стояли для него впереди совершенства индивидуума) через союз науки и социализма. «Фундаментальная идея, на которой стоит социализм, – та же фундаментальная идея, на которой строится любая научная работа. Это отрицание того, что только случайность и отдельный человек есть единственные орудия изменений в этом мире. Это идея, что вещи по самой своей природе носят упорядоченный характер, что их можно изучать, просчитывать и предвидеть. С данной точки зрения наука стремится к систематическому познанию материальных составляющих… а социализм, на основе той же веры в порядок и познаваемость мира, стремится дать коллективу сотрудничающих людей власть преодолевать случайности».

Наука, повторял он, есть разум рода человеческого.[259]259
  Michael Sherborne, H. G.Wells: Peter Owen, 2010, p. 239.


[Закрыть] Уэллс соглашался с Гексли в том, что процесс эволюции по сути стоит вне нравственности, и «не следует ожидать, что он сам по себе создаст более моральный вид, чем Homo sapiens, или создаст принципы общества с этическим самосознанием. Таким образом, хотя в природе не существует добродетели, человек должен стремиться исправлять и контролировать собственную эволюцию, включая эволюцию общества, а не просто принимать дарвиновский процесс и слепо подчиняться ему». Подобно многим другим социалистам, он действительно верил в то, что наука и техника избавят человечество от тяжелого труда и нехватки благ. Машины, полагал он, помогут совершенному человечеству – и эта идея оказалась спорной.

В этом широком контексте науки и социализма полнота жизни (во-первых, общества, а затем и его отдельных членов) опиралась, по мнению Уэллса, на «пять принципов свободы… без которых цивилизация не может существовать».[260]260
  Haynes, op. cit., p. 95.


[Закрыть] Это следующие принципы: приватность, свобода передвижения и безграничного познания, представление о лжи как «чернейшем преступлении» и свобода обсуждения и критики. За всем этим стоял шестой принцип – принцип научного познания. Исследования дают нам рациональные результаты, сама рациональность и беспристрастность которых ставит их выше любых других притязаний познания.

В главе книги «Ожидание результатов прогресса механики и науки» (1901), где речь идет о «вере, морали и общественно-государственной политике в ХХ веке», Уэллс предсказывает широкую популярность в будущем пантеистического гуманизма как религии «всех здравомыслящих и образованных людей». У них не будет определенной идеи бога, поскольку они видят «внутренние противоречия абсурдного крайне антропоморфного богословия». Это могло бы заставить их обратиться к туманной и лишенной антропоморфизма идее бога, который «понимает, но недоступен пониманию», но для Уэллса подобный бог бесполезен, поскольку Он не участвует в эффективном управлении обществом и не помогает понять принципы такого управления, а потому не играет важной, с точки зрения Уэллса, роли в развитии человечества.[261]261
  W. Warren Wagar, H. G.Wells: Traversing Time, Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2004, chapters 3, 6, 9 and 11.


[Закрыть] Для такого бога «совершенство» есть аномалия.

Сам Уэллс находил у себя одну мистическую черту – это вера в «чувство общности», присущее всему человечеству. «Самый существенный факт в человеческой истории, как я понимаю, заключается в развитии этого чувства общности с другими… так что между нами и прочими членами человечества есть нечто, нечто реальное, нечто, существующее между нами, которое не есть ни ты, ни я, то, что нас объемлет, мыслит нами и использует меня и тебя в игре, где мы оказываемся противниками». Он говорит о том же в своем предисловии к изданию «Ожидания результатов прогресса» 1914 года, говоря о «Коллективном Разуме»: «Тогда [когда он был членом Фабианского общества] я увидел то, что ранее просто чувствовал – что в делах человека есть нечто неорганизованное, что больше любой организации. Эта неорганизованная сила есть, в итоге, Повелитель мира… Это нечто такое, что превосходит отдельных людей… Такой Коллективный Разум по сути представляет собой распространение духа науки на все дела людей, он ищет правду, выражает ее, служит ей и подчиняет себя идее общей цели… Мы – эпизоды опыта, который больше нас… Я верю в великое и растущее бытие человечества, из которого я появился и к которому возвращусь, и которое, быть может, преодолевает ограниченность особей и становится осознанным Бытием всех вещей… тогда как мои представления о целом просто не позволяют мне его понять, мой ограниченный ум не может его познать. Здесь я становлюсь мистиком».[262]262
  Haynes, op. cit., pp. 148–150.


[Закрыть]

Некоторые из таких позднейших представлений плохо согласуются с ранними. Но, и в своих романах, и в нехудожественных произведениях Уэллс показывал, что отдельные люди, страны и этнические группы были аспектами того, что он называл «непрерывным потоком расы». В какой-то период он думал создать историю мира, которая должна быть «максимально свободной от каких-либо национальных склонностей, а потому сможет стать частью самых разных учебников». Этот нереализованный проект отражал его веру в то, что «мы все представляем собой эксперимент в рамках растущего самосознания человечества» – «великое самораскрытие жизни», как говорил один из героев «Освобожденного мира» (1914). Кроме того, главный герой данного романа, Маркус Каренин, полумертвый после двух перенесенных операций, все еще способен дерзко восклицать: «И ты, древнее Солнце… берегись меня… я устремлюсь к тебе, и достигну тебя, и опущу ступню на твое испещренное пятнами лицо, и ухвачу тебя за твои огненные кудри. Сначала я шагну на Луну, а затем устремлюсь на тебя… я собираю себя воедино из капель индивидуальностей, которые разбивали меня на мириады рассеянных по миру частиц. Я собираю миллиард моих мыслей в единую науку и миллионы моих разрозненных стремлений в единую общую волю, в единую общую цель».[263]263
  Ibid., p. 151.


[Закрыть]

В «Пище богов» (1904) Уэллс также говорит о мистической «непрерывной силе». Это притча о росте: ученый открывает вещество, стимулирующее рост, и поскольку им завладевают другие, это ведет к появлению гигантов (гигантский людей, кур, червей, москитов) по всей стране. В конце романа инженер-строитель Коссар обращается к детям-гигантам, созданным главным героем в рамках эксперимента: «И завтра, живые или мертвые, мы все равно победим, ибо через нас совершается движение вперед и выше. Таков закон развития духа на веки веков. Вперед и выше, ибо так мы созданы богом! Расти, подняться наконец до всеобщего братства… Расти… Пока самая земля наша не станет всего лишь ступенькой…».[264]264
  См.: John Partington, Building Cosmopolis: The Political Thought of H. G.Wells, Aldershot: Ashgate, 2003, chapter 3 (общий контекст).


[Закрыть]

Уэллса критиковали, находя в нем «метафизическое измерение», в том же обвиняли героев его художественных произведений. «Внутренняя жизнь его героев не типична для романов XIX века». Но не следует забывать, что анализ позволит найти у этих же героев и другие компоненты, и чаще всего, как и в случае самого Уэллса, социальное сознание занимает для них место религии как мерило их нравственности.

Уэллс опирался на идею, что наука, а особенно научное исследование даст нам такие новые знания, которые позволят заменить должно быть на есть. Когда это произойдет, нравственность станет рациональной, а не религиозной категорией. Некоторые из его идей сдержанно подхватили физики конца XX столетия (см. главу 20).

Заголовок основной книги Марселя Пруста À la recherche du temps perdu («В поисках утраченного времени») содержит слово recherche, которое можно перевести как «поиск» или «исследование», хотя не обязательно в научном смысле. В то же время в книге есть религиозные темы начиная с самого начала, со знаменитого эпизода, где печенье «мадлен» перекликается с некоторыми частями католической мессы. Здесь повествователь, наслаждаясь особым вкусом выпечки и чая, переживает прилив «всемогущей радости» трансцендентной природы: «Я чувствовал, что она [эта радость] была связана со вкусом чая и «мадлен», но в итоге превосходила это сочетание и, на самом деле, просто не могла быть той же природы».

Само название petite madeleine связано с именем Марии Магдалины, и подобные отзвуки католического богословия рассеяны по всей книге, из-за чего некоторые критики предполагали, что «религия искусства» у Пруста в какой-то степени построена по образцу конфессиональных трудов в рамках традиции христианского богословия.

Периклс Льюис придерживается на этот счет иной, более оригинальной точки зрения. Он утверждает, что Пруст во многом опирался на идеи французского социолога Эмиля Дюркгейма, написавшего книгу «Элементарные формы религиозной жизни». Она вышла в 1912 году, ровно за год до появления «По направлению к Свану», первого из семи томов «Утраченного времени».[265]265
  См. также: Roger Shattuck, Proust’s Way: A Fieldguide to In Search of Lost Time, London: Allen Lane, 2000, p. 212.


[Закрыть] Дюркгейм, во многом опиравшийся на исследования «примитивных» религий аборигенов Австралии, полагал, что базовой формой религии был и остается тотемизм, к которому можно свести суть всех типов религий. Тотемизм предполагает, что клан или племя поклоняется особому животному или растению, которые считаются священными, и признает анонимную и безличную силу, пронизывающую естественный мир. Таким образом, клан или племя поклоняется в виде тотема самому себе как «силе», которая обладает нравственным авторитетом для членов группы, сохраняет ее и утверждает ее коллективную идентичность, делая ее сакральной.

С этой точки зрения романы Пруста отражают своеобразную социологию, где клан есть источник любых ценностей – скажем, салон мадам Вердюрен назван там petit clan. Тот или иной предмет в повествовании Пруста предстает перед нами – в глазах того или иного героя – как нечто сакральное, как секулярный тотем, или же он наделен «магическими» свойствами и может перенести нас в другое место и время (как это делают шаманы в примитивных кланах). Эпизод с печеньем «мадлен» здесь лишь самый знаменитый пример: «эти священные предметы восстанавливают для повествователя то чувство сопричастности, которого он уже не может достичь даже в самых близких отношениях».[266]266
  Lewis, op. cit., p. 86.


[Закрыть]

Глубокое влияние Дюркгейма на Пруста осталось во многом не замеченным критиками, полагает Льюис, но некоторые связи здесь совершенно очевидны. Скажем, в Высшей нормальной школе Дюркгейм учился в одном классе с Анри Бергсоном, который стал мужем кузины Пруста. Здесь Дюркгейм изучал философию, защитив потом докторскую диссертацию в Сорбонне. Пруст также изучал философию в Сорбонне, двое из его преподавателей участвовали в присвоении докторской степени Бергсону. Один из них, Эмиль Бутру, который написал важную работу о Вильяме Джемсе, а также писал о спиритуализме, стал, по словам Пруста, одним из его героев, и в «Утраченном времени» Пруст ссылается на один из трудов Бутру. Нет никаких свидетельств о том, что Дюркгейм лично встречался с Прустом или даже о том, что Пруст изучал знаменитую книгу Дюркгейма, но их социальные и интеллектуальные жизни, несомненно, пересекались, говорит Льюис. Кроме того, у Пруста в средней школе был учитель Альфонс Дарлю, основавший журнал, в котором было впервые напечатано введение Дюркгейма к его книге «Элементарные формы религиозной жизни».[267]267
  Ibid.


[Закрыть]

Кроме того, и Пруст, и Дюркгейм происходили из эльзасских еврейских семей в ту эпоху, когда иудаизм считался частным делом, лишенным политического или социального измерения. Но такая стабильность продолжалась недолго: как показывает роман, конфликт между церковью и государством разгорелся в самой Франции – в связи с делом Дрейфуса, еврейского офицера армии, ложно обвиненного в измене. И Пруст, и Дюркгейм активно выступали за Дрейфуса, его дело стало предметом широкого обсуждения, сторонники секуляризма здесь выступали против приверженцев традиционных религий. Дюркгейм как социолог видел, что, когда соединяются великие силы Современности – урбанизация, индустриализация, материализм, массовое сознание и развитие техники – представление о сакральной природе отдельного человека стало столь неотложной необходимостью, как никогда раньше: индивидуум как «мерило, позволяющее отличить добро от зла, считается священным… Здесь есть нечто от того трансцендентного величия, которое церкви во все времена приписывали своим богам».[268]268
  Margaret Topping, Proust’s Gods: Christian and Mythological Figures of Speech in the Works of Marcel Proust, Oxford: Oxford University Press, 2000.


[Закрыть] Так отдельная жизнь становится фокусом для социальных сил.

И это довольно точно соответствует целям огромного труда Пруста, где повествователь ищет «подлинную общину», вроде той, что существовала в церкви первых веков (и в его раннем детстве), но «сегодня недоступна ни в официальной религии, ни в тех социальных группах, члены которых считают себя последователями альтернативных религий. Также для понимания технологических и социальных сил, контролирующих современную жизнь, Пруст прибегает к религиозной аналогии – не к идее всеведущего бога, но к представлению о многообразных силах, духах, феях и богах [с маленькой «б»], которые населяют примитивные и народные религии».[269]269
  Lewis, op. cit., p. 83.


[Закрыть] Труды Пруста пронизывают антропологические метафоры и ссылки – тотемизм, анимизм, язычество, магия. Даже в самой форме повествования можно увидеть постмонотеистический религиозный феномен, поиск священного, магического, трансцендентного. По ходу действия повествователь примыкает к различным кланам, наблюдая за теми мифами и историями, которые их члены рассказывают, – на их «общие мифы», как сказал бы Генри Джемс, – чтобы поддержать сплоченность клана. Он постоянно разочаровывается, но находит спасение в том, что Пруст называет les moments bienheureux – «блаженными» моментами, которые порождены непроизвольными воспоминаниями, а такие, как он полагает, воспоминания, есть царский путь к нашему прошлому и бессознательному.

Как считает Льюис, Дюркгейма и Пруста объединяет не забота о личных взаимоотношениях человека и бога, но скорее интерес к «священной силе, связывающей индивидуума с современным обществом и его новыми богами». Такими новыми священными принципами, по мнению Дюркгейма, стали, например, «Отечество», «Свобода», «Разум» (особенно влиятельные во Франции после эпохи Просвещения и Революции). Не отрицая всего этого, Пруст показывает, что les moments bienheureux неизбежно носят характер индивидуальный, они связаны с одиночеством, но «каждый из них есть вход в социальный мир в целом». В своей книге Пруст говорит о мучительном восстановлении целостного Я «из конфликтующих импульсов [желаний] бессознательной жизни». Теодор Адорно подчеркивал, что Пруст был одержим «конкретным и уникальным, такими вещами, как вкус «мадлен» или цвет ботинок женщины на какой-то вечеринке», через что он показывал – наше самое приватное Я не порождает само себя и не изолирует нас от общества, «но скорее начинает свое путешествие, окрашенное теми силами, что существовали до него и контролируют его».[270]270
  Ibid., p. 92.


[Закрыть]

Повествователь, в частности, показывает, что если вы хотите стать членом «маленького клана» мадам Вердюрен, вам надо вместе с ней признать, что найденный ею пианист был лучше всех других, доступных на тот момент, – ее клан отчасти подобен секте, куда принимают лишь того, кто участвует во всех ее ритуалах и разделяет все ее верования. Мадам Вердюрен даже названа «“властительницей церкви”, которая не переносит ересей в своей религии искусства, в которой “Девятая” Бетховена и оперы Вагнера представляют собой “самые утонченные молитвы”». Критически настроенные люди, еретики, становятся здесь козлами отпущения.

Другая особенность «Потерянного времени» – постоянные разочарования повествователя, который открывает, что священные ритуалы групп, к которым он присоединяется, на самом деле лишены трансцендентной силы, это просто социальные феномены, не более того, а спасение, блаженство les moments bienheureux, может дать только трансцендентное.

Хотя критики считали, что Пруст создал религию искусства, на самом деле он показывал, что важнейшая функция и религии, и искусства – обеспечивать сплоченность общества. «Когда верные считают, что они поклоняются Вагнеру, Бетховену или Вентею, они на самом деле поклоняются стандартам своего клана… Конкретные произведения искусства в маленьком клане исполняют ту же функцию, что и тотем для австралийцев у Дюркгейма».[271]271
  Ibid., pp. 97–98.


[Закрыть]

Как показывает Пруст, со смертью бога, со смертью бога христианского монотеизма, пустоту заполняют более примитивные формы религиозных ритуалов – такие как тотемизм. Это объясняется тем, что людям нравится опыт священного: «современное священное все равно священно». Но он также говорит, что этот опыт по сути поверхностный: он не дает трансцендентного, но просто подтверждает, что мы принадлежим к нашей группе. Это само по себе ценно, но такой опыт не должен претендовать на величие: для повествователя это опыт разочарования.

Здесь Пруст пересекается с Генри Джемсом. Эпизоды непроизвольно всплывающих воспоминаний в книге объясняют желание повествователя. И он также с интересом наблюдает за желаниями других. За желанием стоит бессознательное, желание наделяет наш мир волшебством, именно оно позволяет нам чувствовать «полноту жизни» и «целостность». После смерти Альбертины рассказчик размышляет о загробном мире. «Желание на самом деле обладает силой, оно порождает веру… Я начал верить в бессмертие души. Но этого мне было мало. Мне хотелось, когда я сам умру, встретиться с ней в теле, как если бы вечность была подобна жизни». Это перекликается с Джемсом: «Вера в загробную жизнь – это на самом деле не вопрос веры… это вопрос желания».[272]272
  Ibid., p. 109.


[Закрыть]

Именно власть желания связывает нас с другими людьми. И потому желание священно. Желание быть частью группы – это одна, и очень важная, вещь, но желание одного человека, направленное на другого, есть нечто совсем иное. Общая жизнь, говорит Пруст, каким бы важным ни казались общине ее стабильность, идентичность и тому подобные вещи, никогда не бывает столь интересной, столь полнокровной и притягательной, как частный опыт желания. Желание конкретно, как и непроизвольное воспоминание. Настойчивость желания, что хорошо понимали Генри Джемс, и Пруст, и традиционные церкви, разрушает и несет в себе опасность, вот почему оно становится основой для священного.