Текст книги "Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина"

Потаенное и незримое

В одной из глав «Лунь юй» кто-то говорит Цзы-гуну, предприимчивому ученику Конфуция, что он, возможно, превзошел самого Учителя. Цзы-гун отвечает:

Возьмем для сравнения стену, окружающую дом. Стена моего дома не выше плеча, и любой может узреть, что есть в доме стоящего. Стена дома Учителя достигает многих жэней[49]49
  Жэнь – мера длины, равна приблизительно 25,6 м. – Прим. пер.


[Закрыть], и если не найдешь в ней ворота, то и не увидишь красоту храма предков и богатство палат. Но лишь немногим суждено отыскать эти ворота («Лунь юй», 19.23).

Цзы-гун напоминает восхваляющему, что, при всем его богатстве и талантах, в отношении внутренней силы и харизмы Конфуций стоит гораздо выше. Государственная карьера Цзы-гуна, который занимал высокие должности в двух государствах, затмевает послужной список Конфуция. Но, говорит Цзы-гун, от этого доступ к непостижимым глубинам ума Учителя не становится для него легче. Стоит обратить особое внимание на то, что в своих рассуждениях Цзы-гун использует образ стены (хотя и не Великой стены). За высокими стенами, в которых лишь единственные ворота, скрываются таланты и добродетели, присущие лишь одному человеку, но недостижимые для большинства. Причем перелезать через стены бесполезно: невидимое останется скрытым от всех, кроме немногих избранных, достоинства которых позволили распахнуть перед ними створ.

От боевых стратегий полководца у Сунь-цзы до неисповедимых путей государя у Хань Фэя в политической мысли Древнего Китая обнаруживается одна и та же поразительная динамика: власть и могущество здесь связываются с искусством оставаться неизвестным и невидимым. Римляне прославляли достижения своих правителей, выставляя их на всеобщее обозрение: их возбуждали мускулистые статуи и скульптурные бюсты героев (сенаторов, писателей, философов), а также роскошные празднования политических и военных триумфов. В Древнем Китае не было ничего подобного. Наполеона, преодолевающего Альпы, изображают в триумфалистском и неоклассическом стиле, верхом на лошади, вставшей на дыбы, – а великие императоры Цинь тем временем тихо восседают на троне дракона в глубине своего дворца, закутавшись в желтые шелковые одежды, которые скрывают все, кроме лица: «Сын Неба не смотрит, но видит; не слушает, но слышит; не думает, но знает; не двигается, но достигает: подобно глыбе, он восседает один на своей подушке, а мир следует за ним, как будто бы они одно тело – точно так же четыре конечности следуют указаниям ума» («Сюнь-цзы», 12.7)[50]50
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть]. Архитектура царского дворца была продумана таким образом, чтобы китайский правитель всегда оставался вне поля зрения: стены и ширмы надежно защищали его от любопытных глаз. Вдоль дорог, по которым проезжали императорские кортежи и государcтвенные процессии, высаживались густые деревья, а закрытые экипажи скрывали важных пассажиров из виду. Гробницы и мавзолеи навсегда прятали усопших от живых. Сегодня руководители правящей партии и правительства Китая блюдут уединение за стенами бывшего императорского парка, раскинувшегося вокруг озера Чжуннаньхай и прилегающего к Запретному городу. Как и в имперские времена, это огороженное пространство живет по своим законам. Прогуливаясь вдоль длинной коричневой стены, отделяющей его от остального мира, трудно не ощутить силу, исходящую от скрытого за ней святилища власти.

Как считают мыслители Древнего Китая, власть и могущество проистекают из умения поддерживать равновесие между нарочитой демонстрацией того, кто вы есть, чем вы обладаете и что вы можете сделать, и стратегическим утаиванием всего этого. Если правитель очевидно слаб, то он рискует быть свергнутым более способными претендентами на трон. Однако предъявление широких возможностей и безраздельной самоуверенности возбуждает зависть со стороны тех, кто ниже правителя, но стремится занять его пост. В итоге формируется представление о том, что властный авторитет можно поддерживать, оставаясь пассивным и бездеятельным, ориентируясь вовнутрь, а не вовне. Мудрому правителю не нужно смотреть в окно, чтобы познавать мир, но вместе с тем, чтобы отстоять и сохранить свою власть, ему не стоит вникать во все подряд – это туманит разум и размывает общую картину.

В древности цари носили головной убор с подвесками, закрывающими глаза, с желтыми шариками на нитях, закрывающими уши, – чтобы притупить зрение, притушить слух. Сын Неба был отделен экраном, чтобы оградить себя. Сфера его управления простиралась далеко, а то, что он подвергал исследованию, лежало близко; то, что он упорядочивал, было огромно, а то, за чем он следил, было мало. Когда глаза безудержно смотрят, рождается беспокойство; когда уши безудержно слушают, рождается смятение, когда уста безудержно говорят, рождается смута. Эти три «заставы» нельзя не охранять бдительно («Хуайнаньцзы», 9.1).

Таким образом, китайский правитель видит и слышит, не глядя и не слушая. Образ пассивно воспринимающего превращает властителя в почти мистическую, трансцендентную фигуру. Или же его можно рассматривать как могущественного руководителя, который дирижирует миром из своей тайной цитадели, – как зыбкий силуэт, чья истинная суть непроницаема. Правитель предстает тенью без тела, голосом без губ, личностью без индивидуальности. Просвещенный властитель правит, уступая и поддаваясь. Лучший управляющий ничего не предпринимает сам, умея делегировать полномочия таким образом, что сам начинает казаться ненужным; никто и не замечает, что именно он дергает за ниточки за кулисами. «Искусный правитель напускает на себя вид невежды и ведет себя так, словно ему чего-то не хватает. Он держится скромно и скрывает себя в бездействии. Он хранит в тайне свои намерения и прячет свои следы. Он показывает миру, что ничего не делает. Поэтому те, кто близок к нему, сочувствуют ему, а те, кто от него далек, любят его» («Шэнь-цзы», 1.5).

В каждом легисте скрывается даос. Абсолютный монарх, правящий при помощи чиновников, должен время от времени отходить в сторону и позволять министрам делать свою работу. Он выслушивает предложения, проверяет реализацию задуманного и заранее оговоренного, награждает или наказывает в зависимости от того, соответствуют ли результаты его ожиданиям. Несомненно, эта идея пассивной власти складывалась под влиянием перипетий китайской истории. В беспокойном мире Сражающихся царств узнаваемость зачастую превращалась в уязвимость. Мы снова на поле боя, где искусный генерал, не показываясь врагу, лежит в засаде в овраге вместо того, чтобы красоваться в блистающих доспехах на вершине холма.

Высказанное и неизреченное

И философия, и политическая мысль Китая пронизаны размышлениями о могуществе языка. Что стоит за именем и что означает само называние? Для одних китайских мыслителей слова были всем; другим, напротив, языковые формы выражения представлялись никчемными и бесполезными. Огромное значение использованию языка придавал Конфуций. По его мнению, то, как человек говорит и какие слова подбирает, имеет исключительную важность. Чтобы вести за собой и убеждать других, нужно правильно называть вещи. Эта теория известна как «исправление имен» (чжэн мин). Желая избежать непонимания или неверных ожиданий, человек, наделенный властью, должен называть каждую вещь ее собственным именем. Чтобы править (чжэн) государством, нужно выправить или исправить (чжэн) язык, которым пользуетесь[51]51
  Речь идет о двух разных словах – 政 и 正, имеющих одинаковое прочтение. – Прим. науч. ред.


[Закрыть]:

Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного («Лунь юй», 13.3).

В конфуцианской перспективе правильная терминология и ясный язык необычайно важны. В этом плане действенными инструментами оказываются наименования и титулы, задающие четкие ролевые ожидания. Мы все бывали в ситуациях, когда неверное применение наименований или форм обращения выбивало нас из зоны социального комфорта. Как называть непосредственного начальника – по должности или по имени? Мама моего друга – миссис Смит или просто Энджи? Когда в чрезвычайной ситуации кто-то призывает на помощь доктора, имеется в виду отнюдь не доктор философии, пусть даже готовый оказать медицинскую помощь. А как насчет богатого ассортимента слов, посредством которых нас призывают платить налоги? Здесь и оплата, и сбор, и взыскание, и долг, и издержки, и повинность. Но если людям нужно платить, то просто назовите налог налогом и четко определите, что это такое. Как сказал бы Конфуций, вокабулярий имеет значение. Чем непонятнее и запутаннее текст, набранный мелким шрифтом на обратной стороне товарного чека или налоговой декларации, тем меньше наше уважение к тем, кто взимает платеж.

По мысли Конфуция, имена перформативны: использование слова есть своего рода акт. Имена – это нормы. Когда вы зовете кого-то боссом, к этому слову прилагается ожидание того, что человек, к которому вы обращаетесь, на самом деле выполняет словесно приписанную ему роль. Как выразился синолог Бенджамин Шварц, Конфуций имел в виду то, что титулы «не просто маркируют биологические или политические факты», но «каждая роль несет в себе собственную ролевую норму».

«Речь хороша, если мысль четко выражена» («Лунь юй», 15.40). Когда язык становится слишком цветистым, а бескрайние разглагольствования и мудреная терминология затмевают суть того, что говорится, в коммуникации возникают осложнения, которые могут повредить репутации благородного мужа. Согласно категоричному убеждению Конфуция, носителей власти оценивают исходя из языка, каким они пользуются. Как замечает один из его учеников, «нужно быть осторожнее в своих словах. За одно слово благородного мужа считают мудрым или глупцом» («Лунь юй», 19.25). Столь же тщательно нужно оценивать язык других: «Благородный муж выдвигает людей не за их слова, но он и не отбрасывает [хорошие] слова, если они сказаны [недостойным] человеком» («Лунь юй», 15.22). Дистанция между речами и делами может стать такой, что слова окажутся пустыми – им больше нельзя будет доверять. Между тем слова должны обозначать дела, а дела должны соответствовать словам. Правильное использование имен и названий необходимо для фиксации четких ролевых ожиданий в сообществах: мы рассчитываем, что те, кого называют учителями, будут учить нас, а те, кого именуют солдатами, будут сражаться за нас. Отсюда вытекает наше критическое отношение к тем, кто отправляет учителей на поле боя, а солдат посылает в классы. Если называть свою подружку женой, а жену подружкой, то могут возникнуть проблемы. Таким образом, эффективное управление основывается на правильном использовании имен. Имена не просто ярлыки: это функции. Они отмечают социальные и политические различия: называя кого-то отцом, мы имплицитно требуем от этого человека вести себя по-отечески. То есть когда правителя называют «отцом народа» – это не честь, а ответственность.

В Китае была группа философов, которая размышляла о языке и взаимосвязи между словами и вещами на уровне абстрактного теоретизирования. Их условно объединяли под вывеской «школы имен» (мин цзя); кроме того, они известны как «софисты» или «диалектики». Первейшим предметом их интереса было выяснение того, может ли язык репрезентировать реальность и если да, то как он это делает. Самые видные представители этой школы – Гунсунь Лун (ок. 325–250 гг. до н. э.) и Хуэй Ши (Хуэй-цзы, ок. 370–300 гг. до н. э.). Идеи первого дошли до нас в тексте, известном как «Гунсунь Лун-цзы». Хуэй Ши появляется в диалогах и отрывках других текстов, причем часто выступая собеседником Чжуан-цзы. Опираясь на конфуцианский тезис о том, что одно имя должно обозначать только одну вещь, Гунсунь Лун прославился высказыванием «белая лошадь – не лошадь» (ибо «лошадь» и «белизна», форма и цвет – две разные вещи). Хуэй Ши известен своим набором из десяти парадоксов, напоминающих апории Зенона (например: «солнце в одно и то же время и находится в зените, и заходит»; «всякое живое существо одновременно и живет, и умирает»). Вопросы эпистемологии – теории познания – фигурировали также в повестке поздних моистов, оставивших серию дискуссий и ряд логических загадок, которые сохранились в шести главах дошедшей до нас версии трактата «Мо-цзы». Впрочем, теоретические забавы местных софистов не получили широкого признания в китайской философской традиции. Сюнь-цзы выносит им следующий вердикт: «Хотя их [высказывания] и содержат глубокие исследования, однако они не нужны [людям]; хотя [они] искусны в споре, однако спор их бесполезен; хотя они тратят [на эти споры] много сил, однако результат [от них] небольшой; [их учение] не может составить основу для управления государством» («Сюнь-цзы», 6.6)[52]52
  Здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, цит. по: Сюнь-цзы / Пер. В. Ф. Феоктистова // Древнекитайская философия. Т. 1.


[Закрыть]. Теории, не приносящие практической пользы, споры ради споров – это пустое времяпрепровождение, не подобающее конфуцианскому благородному мужу.

Но как все-таки обстоит дело с самими словами? Откуда берется качественный и функциональный язык? Конфуцианский философ Сюнь-цзы предлагает свои размышления по этому поводу. Слова, признает он, произвольны; это не более чем конвенции – по сути своей они ничего не представляют:

Имя само по себе не обладает определенной пригодностью, оно дается [людьми] по договоренности между собой. Когда [люди] договорятся между собой и употребление [данного имени] станет привычным, только тогда [это имя] может быть признано подходящим. [Те же имена, которые] отличаются от общепринятых [имен], считаются неподходящими. Имя само по себе не обладает заранее данным реальным [содержанием], [содержание] дается именам людьми по договоренности. Когда люди договорятся между собой, когда [данное содержание имени] станет привычным, только тогда это имя называют реальным именем. Среди имен есть такие, которые сами по себе являются прекрасными: они легки для понимания и не вызывают сомнений. Такие имена называются прекрасными именами («Сюнь-цзы», 22.2).

В назывании предметов или явлений любое имя может быть подходящим. Можно, скажем, называть яблоко «синим» – но при этом надо иметь в виду, что слова будут считаться корректными только в том случае, если общество предварительно договорится об этом, то есть когда все будут согласны, что слово «яблоко» обозначает фрукт, а слово «синий» обозначает цвет. В практических целях имена лучше делать несложными и понятными. Избегая путаницы, следует выбирать названия так, чтобы они не противоречили сути называемого: скажем, континент, покрытый льдом, удобнее именовать Исландией, а не Аризоной[53]53
  Iceland (англ.) – «ледяная земля»; название Аризона, предположительно, происходит от Al Shon, что на языке индейцев племени пима значит «маленькая весна». – Прим. пер.


[Закрыть]; а собаке по кличке Черныш неплохо бы иметь хоть немного черной шерсти. Сюнь-цзы толкует язык прагматично. Обрабатывая информацию, извлекаемую нашими органами чувств из контактов с миром, мы подмечаем сходства и различия между вещами – и придумываем слова, чтобы отразить их. Иногда нам требуется обозначать целые категории вещей, а иногда, напротив, приходится разделять общие понятия (Сюнь-цзы приводит для примера слова «птицы» и «звери»). Разработав язык и договорившись о том, что и как будет называться, важно в дальнейшем придерживаться утвержденной конвенции. Лишь при таком условии коммуникация будет эффективной. Соответственно, власть будет принадлежать тем людям, которые способны посредством слов описывать саму суть явлений, выражая свои мысли просто и четко. Благородный муж следит за тем, чтобы его утверждения соответствовали фактам; при этом он не углубляется в малозначащие детали. Он с предельной ясностью дает понять, что имеет в виду и каковы его намерения («Сюнь-цзы», 22.4). Мудрым будет считаться тот, кого людям легко понять. В конце концов, белая лошадь – это тоже лошадь.

Конфуцианскому акцентированию важности языка противопоставлялась весьма суровая критика со стороны Чжуан-цзы. В трактате, названном его именем, предлагается поразительная деконструкция словесных и языковых ценностей, запечатленных в текстах Древнего Китая: «Речь – это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим? Считают, что человеческая речь отлична от щебета птенца. Есть ли тут отличие?» («Чжуан-цзы», 2.5). Согласно Чжуан-цзы, язык – это код, который нарушает органичную целостность мира. Если Сюнь-цзы настаивает, что мы не должны допускать произвольности в словоупотреблении, жестко следуя установленным конвенциям, то Чжуан-цзы полагает, что от слов вообще мало толка. Дело в том, что язык фрагментирует мир. Слова творят иллюзию, поскольку заставляют нас делить реальность на составные части, отвлекая от цельности мира – то есть от Дао – как живого опыта. Язык вынуждает нас думать, будто бы «то» и «это» – разные вещи. Он приучает мыслить противоположностями, утверждениями и отрицаниями: правильное в нем противостоит неподобающему, истина – лжи, люди – друг другу. Язык создает препятствия и заторы в понимании бытия – он порабощает, а не освобождает. Более того, поскольку выбор языка полностью произволен, он не способен адекватно отражать реальность. Расчленив мир на категории посредством языка, мы больше не можем воспринимать его как нераздельное целое. Между тем, по словам Чжуан-цзы, «их разделение – это их созидание, их созидание – это их разрушение. Но все вещи – рождающиеся и погибающие – друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что все приходит к одному» («Чжуан-цзы», 2.6).

Иначе говоря, язык скрывает, а не открывает: он заслоняет общую картину и усложняет простое. «Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: "Утром дам вам три меры желудей, а вечером – четыре". Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: "Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером – три". И все обезьяны обрадовались» («Чжуан-цзы», 2.6). Хозяин обезьян решил проблему, не поменяв ни вида, ни количества предлагаемой еды. Пользоваться языком – все равно что получать разные меры желудей, не осознавая, что их совокупная масса неизменна. Попытки найти общее в вещах, не понимая того, что они и так уже есть единое целое, заставляют нас соглашаться на «четыре меры утром». Чжуан-цзы не верит, что слова приводят мир в порядок. Мудрец позволяет словам организовываться самостоятельно и спонтанно. В конечном же счете язык и речь когда-нибудь отомрут. Можно усмотреть определенную иронию в том, что мыслители, оспаривающие ценность языка, передали свои идеи в текстах, которые считаются шедеврами китайского литературного творчества. Но им, безусловно, удалость выразить крайне важную мысль: некоторые истины не запечатлеть в словах. «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают про слова» («Чжуан-цзы», 26.13). Соглашаясь с философом, я благодарен ему за эту идею.

Помимо убеждения в том, что язык нужно использовать правильно или как можно меньше, конфуцианцев и даосов также объединяет неверие в силу слов, используемых исключительно ради риторических целей, в спорах ради спора. В одном из фрагментов «Лунь юй» разгневанный Конфуций даже намекает на то, что мир вполне обошелся бы без умных речей и, соответственно, без разглагольствований и лицемерия, которые их сопровождают:

Учитель сказал:

– Я не хочу больше говорить.

Цзы-гун сказал:

– Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?

Учитель сказал:

– Разве Небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве Небо говорит?

(«Лунь юй», 17.19)

Кстати, сомнения относительно полезности языка разделяли даже легисты: «Только умный правитель понимает, что любовь к рассуждениям не способна укрепить армию и расширить границы» («Шан цзюнь шу», 3.10). Если даосам слова кажутся неподходящими для выражения Дао и искажающими восприятие окружающего нас мира, то для легистов говорение – это подмена действия. Для конфуцианцев же слова бессмысленны до тех пор, пока их использование не подчинено строгим правилам.

Из сказанного, впрочем, не стоит делать вывод о том, будто бы участники политических и философских споров в Древнем Китае всегда говорили предельно ясно или не говорили вообще. В разобщенном мире, где странствующим философам приходилось добиваться внимания потенциальных покровителей, искусство убеждения было в большом почете. Недоверие философов к многословным и складным речам служит подтверждением наличия сильной и яркой, причем самобытно китайской, традиции устных выступлений, пусть даже и не такой изощренной, как в Греции и Риме. Острый язык и столь же острый ум приносили большую пользу придворным, искавшим покровительства, без которого жизнь при дворе, да и жизнь вообще, могла оказаться весьма недолгой. Изложения придворных речей, приводимые, например, в «Чжаньго цэ» – «Стратегиях сражающихся царств», дают яркое представление о словесном эквиваленте искусства войны, с которого мы начали эту главу. Некоторые тексты, которые приписываются наставникам философии, в особенности «Хань Фэй-цзы», также содержат советы о том, как донести свою мысль до правителя с помощью историй, повествующих о событиях сомнительной правдивости или происходивших в дидактических глубинах прошлого. Цель заключалась в том, чтобы доказать политическую правоту посредством исторических и литературных аллюзий, используя этот обходной путь для убеждения (или осуждения) власть имущих.

В «Чжаньго цэ», где описывается период Сражающихся царств, встречается множество хитроумных героев, оказывающихся в выигрыше благодаря манипуляциям, интригам и трюкам, которые примерный конфуцианец категорически осудил бы. Этот сборник читается почти как исторический роман. Некоторые истории, вероятно, писались как модельные сценарии, предназначенные для обучения искусству убеждать. Персонажи вроде бродячего мастера убеждения Су Циня (ум. в 284 г. до н. э.), известного тем, что он уговорил другие крупные царства объединенными силами выступить против царства Цинь, остались в китайской истории в качестве хрестоматийных образов искусных ловкачей и искушенных ораторов. Вот, например, как ему удалось обхитрить двух правителей одновременно:

Восточное Чжоу хотело засеять свою землю рисом, но Западное Чжоу отказывалось открывать шлюзы на реке. Восточное Чжоу было обеспокоено этим. Су Цинь попросил его правителя: «Позвольте мне убедить Западное Чжоу открыть шлюзы!» Он взялся за дело и на приеме у правителя Западного Чжоу сказал: «Господин, ваша стратегия неверна. Лишая Восточное Чжоу воды, вы делаете их богаче. Сейчас все люди там сеют пшеницу. Если вы действительно хотите навредить им, следует немедленно открыть шлюзы, чтобы испортить их [сухие] семена. Как только шлюзы откроются, Восточному Чжоу придется заново сеять, но на этот раз уже рис. А когда они посадят рис, вы можете снова лишить их воды, и тогда им придется умолять Западное Чжоу о милости и слушаться приказов вашего величества!» Правитель Западного Чжоу согласился и открыл шлюзы. Су Цинь положил в карман золото от обоих государств» («Чжаньго цэ», Чжоу, 24)[54]54
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть].

Многие из этих историй породили идиоматические выражения, сохранившиеся в китайском языке и по сей день. Чтобы достичь своих целей, не стоит «пририсовывать ноги змее» – то есть не нужно делать лишнего, превышая свои полномочия, меняя свои реакции, вдаваясь в ненужные детали. Извлечь выгоду из чьей-то удачной стратегической позиции – это значит стать «лисой, пользующейся боязнью тигра» (хитрая лиса идет за тигром, убеждая всех, что животные разбегаются в страхе, завидя именно ее). «Путешествуй ночью, но прячься с рассветом»; «когда два тигра вступили в схватку, готовься к прыжку»; «если цапля и мидия вцепились друг в друга, то рыбаку легко их поймать». Подобные афоризмы, которыми пользовались в словесных баталиях ораторы Древнего Китая, лишний раз подтверждают, насколько важным считалось политическое искусство позиционирования себя.

Мы разобрались в том, как стратегии и технологии, применяемые властителями и руководителями, встраивались в сам фундамент китайской мысли. Но без окружающих созвездий никакая Полярная звезда светить не будет. Правители не могут править в одиночестве, им требуются подданные, которые желают, чтобы ими управляли. Кроме того, им нужны государственные институты, которые будут воплощать их планы. Трудно представить общество как-то иначе, кроме как собранием индивидов, пусть даже и безымянных. Но как китайские мыслители понимали человеческую природу и трактовали то, из чего состоит индивидуальная идентичность? Как человеческие существа становятся людьми, наделенными сознанием и волей? Как, наконец, отдельно взятый индивид соотносится с сообществом? Всем этим вопросам будет посвящена следующая глава.