Текст книги "Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина"

Правитель должен уметь окружать себя одаренными людьми. Для этого полезно постоянно сталкивать между собой тех, кто проявляет какие-то признаки потенциала. Тех же, кто уже заработал определенный статус, все равно нужно время от времени подвергать испытаниям: «С теми, кто выше посредственности, можно говорить о возвышенном; с теми, кто ниже посредственности, нельзя говорить о возвышенном» («Лунь юй», 6.19). Цель, следовательно, должна заключаться в том, чтобы «выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых» («Лунь юй», 2.19), «выдвигать людей прямых и отстранять людей лживых, и тогда лживые люди смогут стать прямыми» («Лунь юй», 12.22). Иначе говоря, хороший правитель умеет выделять лучших и знает, что между ними идет постоянное соперничество: «Будь примером для тех, кто служит, прощай мелкие промахи, выдвигай талантливых. ‹…› Выдвигай тех, кого знаешь. А если кого и не знаешь, то разве люди смогут их скрыть?» («Лунь юй», 13.2). Тот же принцип работает и в личных отношениях. Здесь конфуцианский благородный муж соединяет профессиональную проницательность с эмоциональной интеллектуальностью – он, например, тщательно выбирает друзей: «Когда дружишь с человеком или прямым, или честным, или обладающим большой проницательностью, – это приносит пользу; когда дружишь с человеком или неискренним, или изворотливым, или бойким на язык, – это приносит вред» («Лунь юй», 16.4).

Править, подавая достойный пример, – единственный способ завоевать доверие. В политике важны не только роли, должности и обязанности, но и сами люди, которые их исполняют. «Управлять – значит поступать правильно. Если, управляя, вы будете поступать правильно, то кто осмелится поступать неправильно?» («Лунь юй», 12.17). Искушенные и вдохновенные правители излучают своего рода сияние, привлекающее к ним правильных людей: «Надо добиться такого положения, когда вблизи радуются, а издалека стремятся прийти» («Лунь юй», 13.16). Чтобы добиваться благорасположения людей, конфуцианский благородный муж всегда задает более жесткие стандарты себе, а не другим: «Если к самому себе будешь более требовательным, чем к другим, то избежишь обид» («Лунь юй», 15.14). Чтобы властвовать, необходимо также уметь подстраиваться под изменения, происходящие в мире, признавая, что никакой правитель не может в полном объеме справляться со всем тем, что порой вытворяет общество.

Можно ли порицать и критиковать человека, блистающего подобно Полярной звезде? Для оспаривания авторитетов и выражения несогласия исключительно важно правильное позиционирование. Вместо открытой конфронтации с вышестоящими Конфуций предлагает занимать позицию, которую условно можно назвать «пассивно-наступательной». В присутствии сильнейших нужно хранить молчание и демонстрировать смирение. Не стоит открыто заявлять о чужой неправоте: лучше остаться покорным, намекнув при этом, что допустимы и альтернативные подходы. Вот как Конфуций описывает своего самого умного ученика: «Я беседовал с Хуэем целый день, и он, как глупец, ни в чем мне не прекословил. Когда он ушел, я подумал о нем и смог понять, что Хуэй далеко не глупец» («Лунь юй», 2.9). Противоречие и несогласие допустимы, но вместо того, чтобы открыто опровергать чужие аргументы в прямой стычке, лучше сгладить разобщающие моменты, выставив компромисс альтернативной точкой зрения: «Подавляющий словами вызывает у других лишь ненависть» («Лунь юй», 5.5). Однозначные результаты достигаются обходными методами. Главный вопрос для Конфуция состоит не в том, за или против вы выступаете, а в том, нравственны ли предлагаемые вами варианты: «Благородный муж не выделяет в Поднебесной одни дела и не пренебрегает другими, он поступает так, как велит долг» («Лунь юй», 4.10). То есть он разграничивает подлинное согласие с чьей-то точкой зрения, сопровождающееся принятием самой ее сути, и видимость согласия с начальством: «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии» («Лунь юй», 13.23). Вместо того чтобы добиваться всеобщего одобрения, лучше создать условия, в которых достойные начнут тянуться к вам, а недостойные будут вас избегать:

Цзы-гун спросил:

– Что Вы скажете, если кого-то любят все односельчане?

Учитель ответил:

– Не годится.

– А что скажете, если кого-то ненавидят все односельчане?

– И это не годится. Лучше, если его любят хорошие односельчане, а ненавидят злые.

(«Лунь юй», 13.24)

Конфуций не был единственным мыслителем, считавшим, что для правления необходимы особые навыки и нравственные достоинства. Похожие идеи встречаются в трудах, связываемых с именем Мо-цзы (Мо Ди, ок. 479–381 гг. до н. э.), с которым мы познакомимся ближе в следующей главе. Размышляя о том, кому приличествует быть правителем, Мо-цзы и его последователи, известные как моисты, утверждали, что всегда стоит стремиться «приумножать достоинства и задействовать способности», как это делали древние: «Даже будучи крестьянином, ремесленником или купцом – если обладать умениями, то можно продвинуться, получить высокую должность и щедрую плату за труд; такой человек способен принять высокую ответственность и обрести большую власть» («Мо-цзы», 8.5)[36]36
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть]. Если для руководящей работы выбирать достойных и умелых, то можно предотвратить фаворитизм, внутреннее противоборство и разрушительное соперничество. Учитель Мо рисует радужную картину, на которой талантливые и преданные делу чиновники равняются на трудолюбивых крестьян: «Если мудрый управляет селением, то он на заре встает и поздней ночью возвращается на отдых. Руководит полевыми работами, уходом за посевами и садами, собирает овощи и зерно, благодаря этому и [в казенных складах] много овощей и зерна, и у народа достаток в пище» («Мо-цзы», 9.2)[37]37
  Здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, цит. по: Мо-цзы / Пер. М. Л. Титаренко // Древнекитайская философия. Т. 1. – Прим. пер.


[Закрыть].

Но где гарантия того, что правители (родители, учителя) окажутся на высоте и будут правильно смотреть на вещи? В отличие от Конфуция, согласно которому любой добродетельный человек в состоянии, опираясь на семейные связи, подняться до самых высоких степеней иерархической лестницы, Мо-цзы видит источник морального авторитета в единственной инстанции – в Небе. В его глазах Небо задает неоспоримый и безоговорочный стандарт, в сопоставлении с которым должно измеряться все остальное. Никому, стоящему ниже Неба, включая семью, друзей, знакомых, не позволено выносить оценивающие суждения: подобные мнения приведут к предубеждениям и пристрастности. Достойный правитель, по словам Мо-цзы, берет за образец исключительно Небеса, и поэтому он «так же, как и Небо, не различает бедных и богатых, знатных и низких, дальних и близких, родных и чужих»[38]38
  Цит. по: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. – М.: Наука, 1985. – Прим. пер.


[Закрыть]. Небеса Мо-цзы – высший моральный гарант, надзирающий над теми, кто правит. Таким образом, тот, кто обретает власть и умело вершит ее, полагается только на Небо.

Небо моистов отличается беспристрастностью и щедростью. Оно объективно, оно задает единые стандарты и распределяет блага по справедливости. Но тут есть, однако, серьезная проблема. Подчинение воле Неба влечет за собой то, что даже правитель может порой не оправдать его ожиданий. В подобных случаях им можно (и нужно) будет пренебрегать, отказав в подчинении: «В Поднебесной много правителей, но человеколюбивых среди них мало. Поэтому если [поступок] правителя принять за образец – значит подражать нечеловеколюбию. Но нечеловеколюбие не может служить образцом» («Мо-цзы», 4.2). Суть этого аргумента в том, что моральные стандарты непоколебимы; не подлежит обсуждению и планка допустимого, которую нельзя передвигать по прихоти смертных. И так выстраивается вся система, сверху донизу. Когда на всех уровнях должности отданы самым лучшим людям, назначенным сугубо по заслугам, беспрекословное подчинение вышестоящим должно стать непоколебимым правилом: если ваш начальник считает что-то неправильным, то это неправильно и для вас. Если каждый человек, от деревенского головы до Сына Неба, будет сообщать наверх и о хорошем, и о плохом – повсюду воцарится порядок. Верховный правитель не должен быть исключением. В то же время каждый человек, от высшего до низшего, обязан внимать Небесам: «Если все люди в мире будут подчиняться стоящим над ними, вплоть до Сына Неба, но не будут подчиняться Небу, то не будет конца бедам» («Мо-цзы», 11.4)[39]39
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть]. В конечном итоге власть для Мо-цзы состоит в том, чтобы подчиненные передавали наверх нужные сведения и беспрекословно слушались руководителей; иными словами, властвование должно обеспечивать слепую покорность одаренным и умелым начальникам. Небо у Мо-цзы похоже на человека: оно все видит, оно способно любить и ненавидеть, у него есть воля. Есть у него и чувство справедливости: воля Неба служит всеобщим образцом: «Мастеровые всех ремесел, чтобы сделать квадрат, применяют угломер; чтобы начертить круг, используют циркуль; чтобы сделать прямую линию, используют отбойный шнур; чтобы установить предмет вертикально, используют отвес. ‹…› Но в таком случае что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Нет ничего более подходящего, чем принять за образец Небо» («Мо-цзы», 27.10). То есть правителям следует подражать этому нравственному образцу, а те, кто не может ему следовать, заслуживают наказания.

Мо-цзы жестко выступает против наступательных войн, которые считает тягчайшим преступлением. С его точки зрения, попустительство агрессии и прославление войны как средства достижения великих целей категорически неприемлемы. Не должно быть никакой моральной разницы между порицанием мелкого преступления и осуждением большой войны: «Если убить одного человека, вас назовут нечестивым, и вам придется заплатить за преступление собственной жизнью. Если так рассуждать, то, убив десять человек, вы становитесь в десять раз более нечестивым и должны заплатить за преступления десятью жизнями, а если убьете сто человек, то вы в сто раз более нечестивы и должны заплатить сотней жизней» («Мо-цзы», 17.2)[40]40
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть]. Мо-цзы, однако, далек от абсолютного пацифизма. Он допускает нападение на страны, угрожающие всеобщей безопасности, или защиту от внешней агрессии. Но человеческие и экономические потери от войны никогда не окупаются возможной выгодой, приносимой конфликтом: «Посылать военачальников и солдат на верную смерть, множить беды высших и низших с единственной целью захватить разрушенный город – значит тратить то, чего не хватает, ради приобретения того, что уже имеется в избытке. Такое правление – вред государству» («Мо-цзы», 18.2)[41]41
  Переведено с английского и сверено с древнекитайским оригиналом. – Прим. ред.


[Закрыть]. Война не только вредит людям материально: она может нарушить волю Неба и оскорбить духов, которые в конечном счете остаются единственными объективными судьями того, не утратило ли государство мандат на правление или даже вообще на существование.

И Конфуций, и Мо-цзы неустанно твердят о силе моральной власти; если учесть, что тогда творилось вокруг, поневоле задумаешься, осознавали ли они, в каком мире живут. Воздавая дань славному прошлому, оба бесконечно повторяют мантру о том, что нужно продвигать лишь талантливых, нравственных и достойных. Получается, древние – это и есть будущее, а Конфуций и Мо-цзы – идеалисты. Они находят утешение в прошлом и сосредоточиваются на том, как надлежит выглядеть миру. Конфуций был мудрецом-философом, а не практикующим политиком. Впрочем, некоторые фрагменты «Лунь юй» намекают на то, что человеческое не было чуждо великому учителю. Не так-то просто пропагандировать жизнь, без остатка посвященную государственной службе и безупречному нравственному поведению, и Конфуций это понимал. «Я не встречал еще человека, который любил бы добродетель так же, как красоту», – говорит он («Лунь юй», 9.18, 15.12). Он также признавал, что посулы материального вознаграждения мотивируют многих людей, стремящихся к власти. В отличие от других видных философов того времени, Конфуций ценил удовольствия и толику роскоши и наслаждения – разумеется, пока они не отвлекали от главного предназначения благородного мужа: править, подавая пример.

Недеяние

В китайской мысли было течение, противостоявшее идеям Конфуция и Мо-цзы об активном нравственном управлении. Некоторые философы считали, что наилучший способ управлять обществом и миром – это быть пассивным. С даосской точки зрения подлинная власть даруется бездействием и невмешательством. Ключевым понятием здесь выступает у вэй; это слово означает что-то вроде действия без усилий, воздержания от активности, минимального вмешательства, пассивного достижения цели. «Дао дэ цзин» излагает этот подход с поэтической образностью: чтобы править, нужно не править, а чтобы учиться, лучше не учиться. Подобно военачальнику, чья конечная цель – не ввязываться в войну, мудрый правитель тоже не пытается опережать события. Он поддерживает покой, вмешиваясь в происходящее вокруг лишь в самой минимальной степени. Он предпочитает решать проблемы, пока они еще в зачаточном состоянии. В каком-то смысле он действительно ничего не делает, но при этом под его властью ничто не остается в пренебрежении: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой» («Дао дэ цзин», 37). Максимальная эффективность достигается минимальными усилиями и затратами. Если ставить такие задачи, с которыми народ спонтанно связывает себя, то государство не потребует управления. И напротив, избыток законов, ограничений, правил и новых технологий нарушает естественный порядок в обществе. Как и конфуцианцы, даосы исходили из того, что общество гармонично по своей изначальной природе.

Доводя эту мысль до логического предела, они настаивали, что правитель не должен вникать в мельчайшие детали управления и контролировать каждый шаг сонма чиновников, подобных муравьям; ему подобает оставаться равнодушным к окружающей суете. Выбрав этот путь, он перестанет отвлекаться и сосредоточится на действительно важных задачах. Могущественны те, кто знает о происходящем в мире, не приобщаясь к его делам непосредственно. «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает [все]. Не видя [вещей], он проникает в их [сущность]. Не действуя, он добивается успеха» («Дао дэ цзин», 47). Даосская теория государственного управления скептически относится к тотальному диктату сверху донизу; сегодня, вероятно, даосы осудили бы и «управление посредством твитов». Их скептицизм мотивирован тем, что и диктатор, и твит-подстрекатель побуждаемы к действию стремлением контролировать все или знать обо всем. Иными словами, в их интерпретации лучший способ управлять – это сидеть сложа руки: «Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, вижу я, он не достигает своей цели. Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь тронет [его], то потерпит неудачу. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет» («Дао дэ цзин», 29). То есть стремление к власти неизбежно приведет к лишению власти.

Неудивительно, что в даосских текстах нередко поднимается тема отказа от государственной службы. Добродетельным в них считается тот, кто сторонится власти и либо ограничивает свои амбиции, либо не проявляет их вообще. Учитывая политический контекст, задаваемый эпохой войн и конфликтов, неудивительно появление мыслителей, чья философия вращалась вокруг различных вариаций того, «как сказать "нет"». Самой знаменитой в Древнем Китае демонстрацией презрения, выраженного в ответ на предложение государственной службы, стала история из трактата «Чжуан-цзы»:

Чжуан-цзы удил рыбу в реке Пушуэй, а правитель Чу прислал к нему двух своих сановников с посланием, и в том послании говорилось: «Желаю возложить на Вас бремя государственных дел». Чжуан-цзы даже удочки из рук не выпустил и головы не повернул, а только сказал в ответ: «Я слыхал, что в Чу есть священная черепаха, которая умерла три тысячи лет тому назад. Правитель завернул ее в тонкий шелк, спрятал в ларец, а ларец тот поставил в своем храме предков. Что бы предпочла эта черепаха: быть мертвой, но чтобы поклонялись ее костям, или быть живой, даже если ей пришлось бы волочить свой хвост по грязи?» Оба сановника ответили: «Конечно, она предпочла бы быть живой, даже если ей пришлось бы волочить свой хвост по грязи». «Уходите прочь! – воскликнул Чжуан-цзы. – Я тоже буду волочить хвост по грязи!» («Чжуан-цзы», 17.5).

Таким образом, с даосской точки зрения бывают такие ситуации, когда быть бесполезным и ненужным для общества или жить, не соответствуя социальным ожиданиям – это все равно что совершать акт самосохранения. Кривое и заскорузлое дерево скорее избежит топора дровосека, чем прямое и ладное. Слепота или глухота может серьезно помешать в общественной карьере, но зато спасет от армии, а в эпоху Сражающихся царств – и от верной смерти на поле брани. Некоторые истории «Чжуан-цзы» карикатурно изображают Конфуция, насмехаясь над тем, как он, не замечая тщеты избыточных познаний, усердно занимается самообразованием и мечтает о государственной службе. В одном из ярких рассказов на эту тему Конфуций в итоге отсылает учеников прочь и удаляется в отшельничество на болото; там он с радостью одевается в шкуры, питается желудями и каштанами и ходит среди животных и птиц, ничуть не тревожа их. «Если же меня не испугаются звери и птицы, то что говорить о людях?!» («Чжуан-цзы» 20.4).

Кто-то может сказать, что даосизму нечего предложить управленческой и политической практике. Действительно, во многих отношениях он представляет собой антитезу конфуцианскому императиву государственного служения и социальной вовлеченности. Или это противостояние не так уж и радикально? Упомянутый ранее термин «недеяние» (у вэй) один раз встречается и в «Лунь юй» (15.5). Кроме того, стоит напомнить, что конфуцианская Полярная звезда неподвижна, она всегда пребывает в покое. В нескольких пассажах Конфуций настаивает, что правители должны обладать таким выдающимся магнетизмом и уметь настолько хорошо подбирать подчиненных (которые тоже, в свой черед, станут образцами для подражания), что люди самопроизвольно подчинятся им – не нужно будет никого заставлять. В реальности же, однако, мы сталкиваемся здесь с принципиально различными ожиданиями. Конфуцианцы видят в обществе сложную сеть взаимосвязей, которой управляет образованная элита. Даосы же полагают, что хорошее общество – то, которое не стремится превзойти уровень самой элементарной и самодостаточной социальной единицы. Вот как «Дао дэ цзин» описывает идеальное государство:

Пусть государство будет маленьким, а население редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга («Дао дэ цзин», 80).

Что толку знать, лает ли по соседству терьер или далматинец? Попытки выяснить не принесут ничего, кроме огорчения: перебравшись через на забор, вы столкнетесь с разгневанным соседом. Любопытство может будоражить, но может и вредить. Поэтому лучше оставаться дома, довольствуясь тем, что есть, вместо того чтобы превращаться в бродячего торговца мыслями, перемещающегося с места на место только для того, чтобы перед его носом захлопнули очередную дверь. И итоге счастлив тот, кто меньше знает:

Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении [человек] доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы не делало недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть Поднебесной («Дао дэ цзин», 48).

Идеальный даосский правитель пребывает у власти не потому, что он вообще ничего не делает, но потому, что он делает как можно меньше, выбирая для своих действий наиболее подходящие моменты. Он опирается скорее на инстинктивное чутье, а не на социально заточенный интеллект. Как и с планированием победы еще до того, как завяжется бой, недеяние означает разрешение проблем еще до того, как они станут серьезными:

То, что спокойно, легко сохранить. То, что еще не показало признаков, легко направить. То, что слабо, легко разделить. То, что мелко, легко рассеять. Действие надо начать с того, чего еще нет. Наведение порядка надо начать тогда, когда еще нет смуты. Ибо большое дерево вырастает из маленького, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага («Дао дэ цзин», 64).

Действие без усилий, которое предлагается в «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», едва ли может стать удобным практическим руководством, применимым для преодоления испытаний общества, которое переживает глубинную социальную трансформацию. В истории Западной Хань был, однако, период, когда дворцовая фракция, выступавшая за минимализм в управлении, вдруг обрела влияние (в нее, кстати, входила и сама императрица, очарованная «Дао дэ цзин»[42]42
  Речь идет об императрице Люй-хоу (ум. в 180 г. до н. э), прославившейся в истории Китая своими беспримерными злодеяниями. Несмотря на то что Сыма Цянь позитивно оценивает ее внутриполитический курс, даосский «уход от политики» в случае Люй-хоу вполне сочетался с безудержным дворцовым интриганством. – Прим. науч. ред.


[Закрыть]). Эта группировка вошла в историю под названием «Хуан-Лао», образованным из сочетания имен легендарного Желтого императора Хуанди и мыслителя Лао-цзы. Среди прочих в ее составе были военачальники, недовольные тем, что государством управляют книжники и бюрократы. Уход от активных занятий политикой предлагался ими в качестве лучшего способа сохранения жизни (кстати, следуя этой линии, один из них, увы, спился). Но этот короткий роман с даосизмом в качестве придворной идеологии угас после того, как император У-ди возвысил конфуцианцев, открыв для них государственные должности[43]43
  Именно в его время в экзамене для соискателей государственной службы появилось сочинение на знание конфуцианских текстов. – Прим. науч. ред.


[Закрыть].

Управлять миром, волоча хвост в грязи, вероятно, не лучшая формула практической политики. Но за философией ухода, воспринимающей активное руководство с цинизмом, лежал потайной путь к абсолютной власти. Дело в том, что бывают такие ситуации, когда невмешательство, а также недоверие к образованию, социальным правилам и общепризнанным нормам могут играть на руку власть имущим. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью», – говорит Лао-цзы («Дао дэ цзин», 65). Но если держать людей в неведении, то это может укрепить положение тех, кто стремится к господству. В этом пункте пассивное и спонтанное даосское недеяние неожиданным образом перекликается с той политической философией, которая являла собой прямую противоположность управлению посредством моральных образцов.