Текст книги "«Это просто буквы на бумаге…» Владимир Сорокин: после литературы"

Приемы и мотивы

Оскорбляющая невинность

Игорь Смирнов

 
And I made a rural pen,
And I stain’d the water clear,
And I wrote my happy songs
Every child may joy to hear.
 

W. Blake. «Songs of Innocence», «Introduction»

1. Баловень немецкой прессы, Владимир Сорокин, чьи сочинения публиковались в издательстве Хаффманса, был предан ею на заклание после выхода в свет в Германии его романа «Сердца четырех» (1993). Верена Ауфферман пришла к заключению в газете Die Zeit, что «роман не удался». Ей вторит Кристоф Келлер в Badische Zeitung: «„Сердца четырех“ – литературная капитуляция Сорокина». По-человечески можно понять критиков, возмущенных и смущенных текстом Сорокина, где речь идет об убийце матери, который привязчиво не расстается с ее, превращенным в жидкость и налитым в бидон, телом, и о многом подобном, – скажем, о мальчике, смакующем головку члена, отрезанного у его отца. По-человечески, и это значит: подчиняя себя нравственному императиву, блюдя уголовный кодекс, полагаясь на социальную справедливость. Что нельзя понять по-человечески, так это – человека. Тавтология не ведет к открытию. Человек, думающий о себе самом по-человечески, – масло масляное. Проза Сорокина требует от нас, чтобы мы взглянули на себя со стороны, чтобы мы толковали не ее, но себя. С какой именно стороны?

Удивительно, что гнев критиков низвергся на Сорокина в Германии так поздно. Почему не тогда, когда был переведен «Обелиск», где живописуется орально-анальный инцест дочери и матери? Почему не после «Месяца в Дахау», где рассказывается о русском писателе, съедающем на обед в нацистском концлагере еврейского мальчика? Ждали, что Сорокин одумается? В привычном гуманном самообольщении надеялись на то, что l’enfant terrible социализуется, когда повзрослеет? Или не догадались вовремя, что имеют дело не столько с литературой, которой, раз она всего лишь фантазирует, позволительна любая, даже самая непристойная и злокозненная, дерзость, сколько с чем-то почти неопределимым, «нелитературным», как обозначил это Михаил Рыклин в «Террорологиках»[4]4
  Рыклин М. Террорологики (Философия по краям). Тарту; М.: Эйдос, 1992. С. 207.


[Закрыть], неизвестным в своей неопределимости, понуждающим подойти по-новому к тому, что всегда составляет для нас данность, как бы хорошо известное, – к нам самим?

Аномальность Сорокина заключена в том, что он, как это ни провокационно и легкомысленно звучит, невинен. Написанное им с трудом поддается дефинированию, потому что в нас господствует чувство вины. Не будь его, нам не пришлось бы подразделять наши желания на нравственные и безнравственные, наши действия – на дозволенные и наказуемые. Виновность – причина социальности: подчинения всех всем, солидарного взаимоприспособления, диалога, то есть коммуникативно-прагматического самоуничижения, предпринимаемого семантически ради самооправдания.

2. Чтобы разобраться в невинности, придется начать с понятия вины, гораздо чаще, чем она, обсуждаемого в учениях о Боге и человеке. Мнение Зигмунда Фрейда насчет чувства вины – одно из самых влиятельных в наши дни, хотя его история человека и не выдержала критики. Изгнанные отцом из первобытной орды сыновья, считал Фрейд («Тотем и табу»), сговариваются и убивают родителя, чтобы захватить женщин, которыми тот безраздельно владел. Отношение сыновей к отцу неоднозначно, расщеплено: они и боятся его, и восхищаются его могуществом. Умерщвление отца приносит поэтому не только удовлетворение, но и угрызения совести, которые вытесняются в бессознательное и возвращаются затем в образах тотемного животного, Бога, «сверх-я», одним словом, в виде замещенного отца. Итак, в основе своей чувство вины, по Фрейду, эдипально.

Но виноват ли Эдип у Софокла в том, что он стал отцеубийцей и женился на матери? Он не подозревал о том, что совершает эти грехи. Только тогда, когда обе тайны раскрылись, он испытал раскаяние и наказал себя. Софокл связывает вину и знание, вернее, самосознание человека, постигшего свое происхождение. Сходную ассоциацию проводит Ветхий Завет: преступая заповедь Творца, Адам и Ева выясняют, кто они суть. Адам, из тела которого возникла Ева, – кровосмеситель, как и Эдип. «Эдип царь» и другие античные трагедии – Ветхий Завет греков, которых вовсе не стоит так настойчиво, как это делается в культурософии, противопоставлять иудейскому миру.

Если следовать не за Фрейдом, а за «Эдипом царем» и Ветхим Заветом, за двумя исходными в европейской культуре текстами о чувстве вины, то напрашивается вывод о том, что оно зарождается в результате авторефлексии. Она формирует в нас то объектное, которое чем более оно объектно, тем более мертво. В этом вся трагедия я-объекта. Вина не результирует в себе «ничто» заброшенного в мир («бывающего») субъекта в его отношении ко «всему», каковым является бытие, как полагал Мартин Хайдеггер: «Das Dasein ist als solches schuldig…»[5]5
  Heidegger M. Sein und Zeit (1927). 8. Aufl. Tübingen, 1957. S. 285.


[Закрыть] Homo sapiens sapiens оказывается «ничем» в связи с самим собой. Мы не различали бы добро и зло, если бы не причиняли зла себе. Вина ценностна. Судьи и подсудимые, мы аксиологичны. Выколотые глаза Эдипа означают его погружение в себя, в темноту собственной объектности. Изгнание Адама и Евы из Эдема делает их подверженными смерти. Их самоопределение было суицидным. «Познай самого себя», – провозгласил Сократ и принял цикуту. «Всякое сознание болезнь», – занес в свои «Записки» подпольный человек Достоевского. Мы виноваты перед собой, мертвя себя и себя за это карая. Социальность – союз самоосужденных, добровольная каторга. Мораль зиждется на подозрительности и нездоровом воображении. Она подразумевает необходимость греха при возможности его избежать. «Wenn ich nicht da bin, bin ich schuldig»[6]6
  Buber M. Das Problem des Menschen (1942). 4. Aufl. Heidelberg, 1971. S. 99.


[Закрыть]. Как раз наоборот. Поймав себя в нашей современности, мы становимся ответственными за нее, за историю, виновными.

То, что оба наших первотекста о вине делают равносильными самосознание и инцест, конечно же, не случайно. Половая связь с alter ego, с тем, кто зачал тебя или зачат от тебя (или зачат вместе с тобой как брат/сестра), есть овнешнивание авторефлексии, превращение ее в плоть, в материальный аналог духовной работы с самим собой. Кровосмешение запрещается из-за того, что оно, как воплощение самосознания, чревато виной. Не потребность в обмене (словами, женщинами, а в конечном счете товарами) табуирует инцест, как полагал Клод Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства» (1947), но страх, которым сопровождается уход субъекта в себя. В «Эдипе царе» кровосмешение предсказано, оно есть до того, как стало фактом. В «Бытии» инцест предвосхищен вкушением плодов с Древа добра и зла. Инцест придает нашей вине телесную конкретность, физиологическую форму, Gestalt. Вместе с тем в текстах, где он изображен, ему предшествует некая, задающая эту форму, информация о ней. Надо думать, что такого рода последовательность в построении текстов отражает развертывание нашей психической реальности. Для человека в отдельности и для культуры в целом отправной, самой ранней точкой становления служит авторефлексия, духовное открытие нашей вины. Инцестуозность здесь вторична, что бы ни утверждал по этому поводу Фрейд.

3. Члену общества, послушно исполняющему социальные предписания и тем самым извиняющему себя, кажется, что он безгрешен. Социальность побуждает нас рефлексировать о нашей социальной роли, о чужом нам, об ином, чем вина. Социальное бытие, торгуя индульгенциями, загоняет имманентное человеку чувство вины в область бессознательного, откуда оно вырывается в виде всяческих ошибок субъекта, напоминаний о его Большом заблуждении – о том, что грешное перед собой индивидное не исчезает без остатка в якобы безгрешном социальном. Сновидение – суд без судьи. В сновидении субъект остается наедине со своей ошибкой. Вне социальных уз он адекватен себе, виновному.

Психотерапевтический диалог Фрейда с пациентом, долженствующий спасти душевно нездорового человека от избыточного чувства вины, всего-навсего инсценирует социальность, сужая ее объем. По сути дела, Фрейд надеялся на то, что вина снимается в минимальном коллективе, образованном из двух лиц. Напротив того, Кьеркегор был убежден, что человек может расстаться с чувством вины в сверхобществе, в социуме, объединенном более чем просто социальными связями. В своем трактате о страхе Кьеркегор соотнес чувство вины с желанием свободы, прообраз которой являет собой грехопадение Адама и Евы. От вины избавляет вера. Ясно, что религиозность подразумевает возможность сплочения людей по ту сторону их групповых и индивидуальных различий.

Итак, социальный человек, не до конца стерший свою виновность, ищет иносоциальность (гипо– или гипертрофированную), чтобы не быть судьей себе.

Чем менее индивид включен в общество, тем более он отдает себе отчет в неизбывности вины. Сознание (а не просто чувство) вины свойственно асоциальным лицам.

Во-первых, глубоко религиозным, не от мира сего людям, не довольствующимся принятыми большинством нормами самоподавления и истязающим себя индивидуально выбранной ими аскезой, – спортсменами веры (как выражался Иоанн Златоуст).

Во-вторых, в сознании вины пребывает и тот, кто противопоставляет обществу себя – как безусловность условному «символическому порядку», как неподменность желания – всяческим обуздывающим, подменяющим его запретам: аморалист и уголовный преступник. Им обоим, нарушителям социального договора, заведомо известно, что они подлежат обвинению, которому подвергает их общественное мнение или прокурор на суде. В этой эгоцентрической борьбе против знакового поведения человек (подхватим словечко из «Бобка» Достоевского) заголяется и заголяет. Сильнейший аргумент аморалиста – его бесстыдно выставленное напоказ тело, каковое нуждается не в нравственных ограничениях, а в утолении голода и в удовлетворении полового инстинкта. Конечная цель преступника – отнять у жертвы даже ее последнюю собственность, одежду (что так проницательно угадал Гоголь в «Шинели»). Смысл уголовщины не столько в убийстве, сколько в присвоении чужого, чему убийство, отчуждение присваиваемого, лишь сопутствует и притом далеко не всегда. Безнравственность ведет свое психическое начало от эксгибиционизма, криминальность – от подсматривания за обнаженными телами, от вуайеризма: та и другая – от двух архетипов всех сексуальных извращений. Ведь именно наблюдаемое/наблюдающее эротическое тело полностью лишено возможности продолжить себя в родовой жизни, создать третье тело в половом акте. Лишь видение криминально-блудливо (ибо «видит око, да зуб неймет») и узурпирующе-неразборчиво в своей направленности на мир. И оно беззастенчиво, когда оно направляется на себя и требует, чтобы видящий был увиден во что бы то ни стало, любой ценой.

Одинаково асоциальные аскет и грешник сравнимы друг с другом, несмотря на их очевидное различие, отчего праведник так часто наделяется в литературе безнравственным и преступным прошлым.

Сорокин не имеет ничего общего ни с религиозной аскезой, ни с кинизмом, ни с преступностью, короче, с асоциальностью, которую ему – в той или иной из названных форм – нередко вменяют его интерпретаторы. Виня, не подозревая того, невинного. Пожертвовав собой, жертвуют в дальнейшем козлом отпущения. Пожертвование другим, чем «мое», должно быть пожертвованием невинным. Жертвоприношение защищает человека от упрека, который невинный предъявляет виновному, даже не прилагая к тому никаких стараний.

4. Раз авторефлексия влечет за собой чувство вины, значит: невинный не ведает авторефлексии. Но что он тогда вообще ведает? Что он сознает?

Голос Другого в себе.

«Я» без схизмы – это канал связи с иным, чем человеческое (то есть виновное): прежде всего, с отприродным и потусторонним; это – медиальное средство, служащее для распространения естественных сигналов и сверхъестественного Откровения. Невинное знание не методично, оно не контролирует себя, оно ничего не знает о том, как оно вершится, оно не должно тратить усилий, чтобы осуществить гуссерлианскую «трансцендентальную редукцию», которая предзадана ему. Невинное знание выступает как созерцание, если имеет дело с природой (о чем писал Ницше в «Так говорил Заратустра»), и как прозрение (религиозное или философское), будучи нацеленным на запредельное. Непорочна Богородица, медиум Святого Духа. Чиста Жанна д’Арк, внявшая призыву Бога. Безупречные в своих помыслах литературные герои неспроста то завзятые читатели, как Дон Кихот, то непревзойденные каллиграфы-копиисты, как князь Мышкин. Невинный Кандид у Вольтера – послушное орудие в руках его учителя (оправдывающего всякое Божие творение). Проводники – праведники. Христос, принявший на себя ошибку Адама, не вполне невинен. Он может понять заблуждающихся. Ангелы – коммуникативное орудие Господа.

Пергамент, бумага, телеграф, фонограф, радио, фото– и кинокамера, телефон, телекоммуникация и так далее – самые безгрешные из изобретенных цивилизацией вещей – разумеется, безгрешные до тех пор, пока мы не запятнали их девственность и не начали нагружать их нашим смыслом. До этого момента их, право, не в чем обвинить – они ничего не производят, они предназначены лишь для воспроизведения (нашего голоса и облика), для «нарцисстского» распространения тела субъекта вовне, как сказал Маршалл Маклюэн. Среди прочих устройств они воистину нищи духом. И в них есть нечто от Храма Господнего. Современный человек, крестясь на компьютер, поступает в духе традиции. Томас Эдисон вполне закономерно использовал для валика фонографа плохо подходящий сюда воск – субстанцию, традиционно считающуюся чистой. Производящие же технические приспособления всегда легко заподозрить в том, что они порождают опасность (в чем их упрекнул Хайдеггер), ибо первое, произведенное человеком на свет, было его смертью, заупокойным культом.

Разумеется, медиальные средства используются в военном деле. Но они существенно не похожи на все прочие инструменты войны. Медиальные средства придают разрушительности символический характер. Они ответственны за сигнализирование о ведении военных операций или за расстраивание сигнальных систем противной стороны. Если бы война была только символической, она была бы миром. Представление о том, что рост медиальных средств множит насилие, путает канал связи с ее содержанием, воспроизводство с производством, проецирует, как это свойственно нам, без вины виноватым, вину на невинных сих[7]7
  Ср.: «Медиальные средства – это истерическая эскалация, которая принуждает затронутых ею быть мобилизованными» – Kittler F. Deaculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig, 1993. S. 93.


[Закрыть].

Субъекту, переживающему чувство вины, недоступно мыслить чистоту в ее чистом виде. Вычленение невинности во всей ее специфичности не давалось философии. Ницше приравнял невинность к «новому началу», к «творческой игре» («Так говорил Заратустра»). Новое начало отрицает старое. Творят, когда недовольны наличным. Преодоление (в том числе и человеческого в человеке) не бывает невинным. Оно вбирает в себя вину как свою предпосылку. Оно выносит приговор. История как прогресс, которую, собственно, и имел в виду еще-позитивист и антроподарвинист Ницше, говоря о невинности, порождает такую ситуацию, в которой есть виновный, но нет невинного. Прогрессирующее историческое изменение вводит вину и невинность в отношение квазидизъюнкции.

Существует, однако, и история как возвращение к первоистоку, как возрождение забытой истины, как приписывание вины не прошлому, а настоящему. К такому реверсу истории призывают все движения еретиков – от романских катаров до русских скопцов. Первые стремились восстановить утраченные, с их точки зрения, идеалы апостольского христианства, вторые подвергали себя кастрации, ссылаясь на, так сказать, прецедент – на то, что у Адама и Евы не было поначалу половых органов. И те и другие присваивали себе медиальную способность воспринимать и передавать Божественную энергию: катары распространяли ее в наложении рук, скопцы считали, что на них во время радений «накатывает» Святой Дух. В обоих случаях еретики, несмотря на все их внешнее несходство, верили в то, что они не обременены грехом: катары, то есть «чистые», называли посвященных в ересь «parfait», «perfecti»; скопцы радели в белых одеяниях («радельных рубахах»). Но, как ни парадоксально, скопцы, как будто вполне освободившиеся от скверны, вменяли себе в обязанность каяться с особым усердием. Что касается катаров, то они и воздерживались от половых контактов, и предавались греху с необузданностью, их невинность не была последовательной. За еретической аскезой проглядывает самоубийство: среди катаров была обычной endura (они морили себя голодом), скопцы расставались со своей плотью метонимически (pars pro toto). Возвращаясь к незамутненному истоку, человек вынужден затем рассматривать себя как снова попадающего в линейное время, как неумолимо движущегося туда, откуда он бежал, как принимающего на себя вину. Если исторический прогресс лжеразделяет вину и невинность, то исторический регресс дает в результате их конъюнкцию, лжеобъединение взаимоисключающих величин.

Невинность или есть, или ее нет. Невинным нельзя сделаться по собственной воле, которая борется с объектностью в субъекте и тем самым постоянно возобновляет таковую, чтобы не потерять себя. История – процесс волеизъявления. Невинность не исторична. Социальность формирует виновное бессознательное. Историчность делает его псевдоневинным.

5. Я не рискну пускаться в предположения об общем правиле, по которому складывается психика, не содержащая в себе чувства вины. Я не отважился бы заниматься реконструкцией психики и в частном случае Сорокина – не расскажи он сам о своем детстве в очерке под названием «Забинтованный штырь», помещенном в «Венском славистическом альманахе» (1992). Вот рассказ Сорокина о первой травме, испытанной им:

2,5 года. Родители обедали в одной комнате, я играл в другой. Возле окна стоял массивный письменный стол. Между ним и батареей парового отопления оставалось небольшое пространство, куда я и забрался. Уцепившись руками за край стола, а ногами упираясь в батарею, я полез на стол. На трубе батареи стоял кран со снятым вентилем, его острый штырь был наклонен в сторону стола. Сорвавшись со стола, я налетел затылком на штырь крана и повис на нем. Удар был сильным, и я потерял сознание <…> Меня сняли, я очнулся и заревел <…> Во избежание повторения травмы штырь крана обмотали бинтом, а стол придвинули к батарее. Залезая на стол, я дотягивался до мягкого округлого штыря и с удовольствием трогал его.

Тот, для кого приемлемо представление о невинности как о чем-то, что соперничает с авторефлексией, сделает из приведенной цитаты только один вывод: самосознание невозможно для Сорокина вне воспоминания о невыносимой боли, от которой спасает обморок, неконституированность личности, блаженная индифферентность.

Прав я или нет, вникая в начало сорокинского характера, непреложно то обстоятельство, что невинность – случайное и органическое свойство тех, кому она дается. Ею нельзя овладеть не только по своей, но и по чужой воле. Иначе говоря, ее не удается воспитать. Педагогика разграничивает добро и зло, знание и незнание, она сотворена чувством вины и сотворит его. Возвращение людей в природу путем воспитания, к чему стремился Руссо, объявивший, что «человек рожден животным» («Эмиль, или О воспитании»), означает поражение педагогики.

Невинность редка, реже таланта, обречена быть меньшинством даже среди меньшинств, бросает вызов якобы плюралистическому обществу. Бесспорно невинным в русской литературе, поглощенной, как хорошо известно, то покаянием, то обличением пороков (то опорочиванием даже покаяния), был разве что агнец лингвофоники Велимир Хлебников, потерявший «я» в способности к артикулированию, в медиальной среде звуков речи, обладавших для него собственным смыслом, помимо и сверх того, который вкладывает в их сочетание референциально эксплуатирующий свои голосовые данные человек. Бесспорно? В беспорочности Хлебникова начинаешь сомневаться после чтения текстов Сорокина.

В чем растворил свое «я» Сорокин? Не в природе и не в Боге; звукоречь дается ему, заике, с большим трудом. Тексты Сорокина не созерцательны, и в них царит противоестественное. Они не приносят читателям сведений о запредельном. В них, то и дело деградирующих к зауми без ума, к сугубому «за» что-то значившего слова, не найти веры в творческую мощь живой речи, говорящей больше, чем говорящий (на что уже обратил внимание Борис Гройс в одной из своих статей о московских «концептуалистах»).

Невинность Сорокина в высшей степени оригинальна. Другое выбрало его своим резонатором – как таковое. Можно назвать это Другое апофатическим. Оно внечеловечно не в качестве объекта (то есть природы) и не в качестве субъекта (то есть Бога). Собственным содержанием сорокинское Другое не обладает. Вина, с которой конфронтирует пустое Другое, то есть медиальность, не насыщена никакой информацией, ложится на всех, оказывается общечеловеческим достоянием, становится антропологической константой. Сорокин имеет дело не с феноменальной, но с ноуменальной виной. Оставаясь инвариантной при многообразных превращениях, вина выступает для него как предмет собирательного гносеологического интереса. Сорокинские тексты, сообщающие о вине без обвинения, способны спровоцировать кого угодно, но только не того, кого тянет к себе человековедение. Антропологу: читай их!

Уже в первом своем романе «Очередь» Сорокин написал о беспредметности ценности: люди становятся в затылок друг другу, не зная, что они хотят купить. Для невинного автора ценности не дифференцированы. В концовке «Очереди» ее главный герой получает в половое распоряжение продавщицу. У этого финала несколько планов. Но среди них есть и центральный. Катарсис возможен в аксиологизированной действительности как обладание медиумом (ведь роль продавщицы – быть посредницей между производителями и потребителями товарной продукции). Что именно этот аспект заключительной романной сцены – основной, подчеркнуто совершающимся в ней переходом от до того семантически связного текста к длинной веренице междометий и затем к не заполненным никакими знаками белым страницам[8]8
  Чрезвычайно знаменательно, что в парижской публикации романа страницы, которые автор задумал как пустые, издательница покрыла бесформенными кляксами типографской краски, запятнав чистоту: виновный невинного не разумеет.


[Закрыть] – к медиальности-в-себе. Помимо всего прочего, Сорокин в концовке «Очереди» метафикционален: он обращает наше внимание на природу всякого катарсиса, который медиумократичен, в котором победу над виной одерживает медиальность, воплощаемая то трагическим хором, то голосом не вовлеченного в изображаемое действие резонера, то – в случае метафикции – пустым местом текста. (Лев Выготский понял в «Психологии искусства» (1925) этот смысл катарсиса на формалистский лад как торжество эстетической формы над материалом. Между тем катарсис в виде смеха и плача, преобразующих человеческое тело в резонаторное устройство, в самосотрясаемую субстанцию, случается не только в искусстве, но и в повседневности.)

Чтобы выяснить ту цель, которую Сорокин преследовал в позднее написанном романе «Тридцатая любовь Марины», нужно вспомнить знаменитое определение медиальных средств, выдвинутое Маклюэном. Их содержанием, утверждал Маклюэн, служат они сами (так, кинофильм может отсылать зрителей к опере и т. п.). Маклюэн недалек от Хлебникова с его русским языком, манифестирующим универсальный язык человечества. Я не собираюсь ни оспаривать Маклюэна, ни соглашаться с ним. Мне важно сказать, что медиальность в квадрате, медиальность-для-себя, а не в-себе, медиальность, не пустая хотя бы автореференциально, оказывается у Сорокина недостаточно невинной. «Тридцатая любовь Марины» повествует о диссидентке, лесбиянке и клептоманке, заочно влюбленной в Солженицына. Встретив секретаря заводского парткома, Марина впервые в жизни завершает половой контакт с мужчиной оргазмом, растворяет свое «я» в рабочем коллективе и становится медиумом партийно-государственной пропаганды: роман завершается внутренним монологом Марины и ее товарок, сложенным из штампов советской журналистики. Катарсис Марины, сделавшейся медиумом медиальных средств в духе Хлебникова/Маклюэна, показан Сорокиным как псевдоочищение героини от ее политико-нравственно-уголовной провинности перед обществом. Мир гетеросексуального оргазма и трудового самозабвения тот же самый, что и мир идеологического бунта, половых извращений и воровства: секретарь парткома повторяет обликом Солженицына, вдохновлявшего Марину раньше.

Вне пустой медиальности, которую демонстрируют чистые страницы в «Очереди», вина для Сорокина неизбывна. В одном из его новейших текстов, в «Hochzeitsreise», блудливая русская еврейка старается перевоспитать молодого немца, тяготящегося преступлениями нацистского режима и способного к половому акту только после того, как его избивает женщина. Проехавшись по нынешней Германии в эсэсовской форме, мазохист на время забывает свои сексуальные привычки, но затем, зайдя на экологическую выставку и увидев крюки для ловли крокодилов, возвращается к прежней половой практике (первая редакция пьесы). Неважно, перед кем виновны – перед людьми или перед природой, – важно, что психотерапевтика карнавальна, что она меняет местами пациенса и агенса вины, что она требует от субъекта работы с виной, а не жизни без вины.

Человек долга, вины осмеивается Сорокиным: в «Обелиске» дочь обрекается на скатофильный инцест с матерью, потому что так заповедал отец, героически погибший на фронте. Но этот рассказ вовсе не исчерпывается скатокомикой, он весом познавательно. Инцест, если следовать Сорокину, связан с субъективно ощущаемой виной перед умершими членами семьи. Родство с покойником переводится инцестуозной личностью в родство с сексуальным партнером. Инцест пролагает родству путь из царства Танатоса во владения Эроса – грязного, заземленного, чудовищного в той мере, в какой на него налагает свою печать им искупаемая смерть. К тому, что я сказал прежде о запрете кровосмешения, нужно присоединить после разбора «Обелиска» еще одно соображение. Табу инцеста взаимосоотнесено в архаической культуре с разрешением на половой акт с предками и ушедшими в мир теней близкими: с тотемным животным, с Землей, принимающей в себя усопших, с почившими мужьями, чью смерть бывают обязаны разделить их жены, и т. п.

Вина человека у Сорокина – продукт воображения: в пьесе «Дисморфомания» на сцену выводятся душевнобольные, которым только кажется, что их тела ложно устроены. После того как зритель знакомится с историями болезней, сумасшедшие разыгрывают абсурдный театральный монтаж, составленный из «Ромео и Джульетты» и «Гамлета» – драм, толкующих о том, как приносят себя в жертву принципам (любви, мести). Актерствует, по Сорокину, тот, кто воспринимает свое тело в качестве порочного и жаждет метемпсихоза. В роли пожертвователя собой актер у себя дома, он рассказывает о себе, автотематичен. Мы театральны и, если брать глубже, ритуалистичны, потому что мы виновны. Безумие охватывает игрой жизнь индивида в ее целом, тронувшийся умом лишен какого бы то ни было неигрового, практического, доверяющего его живому телу психизма.

Тягчайшие преступления, на которые пускаются герои романа «Сердца четырех», ничем не мотивированы. С самого начала злодейств эти герои ставят себе главной задачей совершить коллективное самоубийство далеко в Сибири. «Сердца четырех», заклейменные немецкой критикой как никчемный литературный эпатаж, исследуют психогенезис вины вплоть до ее исходной точки: виноват тот, кто превращает свое субъектное в объектное, кто сознает себя самоубийственно. Тому же исследованию посвящена первая часть «Нормы», изображающая копрофагию, которая здесь вменена в обязанность всем советским гражданам вне зависимости от их социального ранга. В авторефлексивности Сорокин видит поедание коллективным телом его собственных отбросов, самонаказание. Брикеты, регулярно поглощаемые членами советского общества, изготовляются из детских фекалий: ребенок дает знать о себе, когда взрослый себя карает.

Тексты Сорокина эпатируют уже по той причине, что они не считаются с социальностью, мнящей себя тем пределом, за которым исчезает вина. Они, однако, более чем скандальны. Они «достают» не только общество, но и индивида. Они не исключают из рассмотрения то, что исключается из человеческого тела: газы, фекалии, мочу, мокроту, кровь. Помимо всех прочих границ, существует еще и порог, отделяющий текст от тела. В тексте как в том, что экстрагировано из тела со смыслом, нельзя говорить о том, что экстрагируется из тела бессмысленно, по соматической необходимости. Для Сорокина это табу незначимо. Живописуя в отвратительных деталях выбрасываемое из тела, он компрометирует текст. В «отвратительных»? Да, с точки зрения фило-, но не антропологии.

Апофатическое Другое могло найти себе единственно подходящее место реализации – литературу, ни истину, ни ложь. В то же время литературный текст, как и любой прочий, едва ли отвечает запросам Сорокина, апологета не замутненной смыслом медиальности (сходное разочарование литературы в ее литературности происходит в поэзии Льва Рубинштейна, обнаруживающей, что она мало чем отличается от практической речи). Кто может сказать больше правды о литературе, чем дезертировавшие из нее? Сорокин написал роман под названием «Роман»; герой этого текста по имени Роман самым бестиальным образом уничтожает сельскую идиллию, нарисованную в духе гончаровского «Обрыва» и прочей русской классики, и убивает себя. Литература (роман) не удовлетворяет Сорокина, который не способен существовать вне литературы. Сорокин делает литературоведа безработным и заключает писателя в концлагерь («Месяц в Дахау»). У абстрактной, ни о чем не оповещающей нас невинности нет соответствующего ей дискурса. В «Романе» есть только «чужое слово», на которое автор, вопреки Михаилу Бахтину, не отзывается диалогической репликой. По мере своего развертывания оно самоуничтожается. Медиальность противостоит вине у Сорокина как несказуемость, как изобретение, но не как его использование. Знак значим, саморазрушаясь. Сорокинский идеал – семиотика, не загрязненная семантикой, идеал семиотика, которому, если взять Чарлза Морриса, хотелось бы освободить человека из «паутины слов» (точно так же безразличны к семантике стихотворения Д. А. Пригова, способные манифестировать любой тип лирического «я»). Не имея «своего» слова и демонстрируя читателю исчезновение «чужого», Сорокин тем не менее сохраняет в «Романе» текст как некую конструкцию, как черный ящик, содержание которого исчерпывается его входом и выходом и перекликается в этом отказе принуждать медиальность к семантичности с новейшей западной философией, не желающей более навязывать ни малейшего значения пробегающим по каналам связи комбинациям и рекомбинациям сигналов[9]9
  Ср., к примеру: Bolz N. Philosophie nach ihrem Ende. München, 1992.


[Закрыть]. Предоставим слово самому Сорокину: «Я не переоцениваю литературу вообще. Для меня это бумага, на ней какие-то типографские значки»[10]10
  Столица. 1994. № 42. С. 44.


[Закрыть]. Если невинный авторефлексирует, то бессодержательно.