Текст книги "«Это просто буквы на бумаге…» Владимир Сорокин: после литературы"

Критики не раз противопоставляли Сорокина 1980–1990-х Сорокину 2000-х, указывая на то, что в поздних текстах писателя гораздо меньше шокирующего физиологизма и вообще трансгрессивности, чем в раннем творчестве (см. об этом в уже цитированной статье Уффельманна). Однако, на мой взгляд, эта разница сводится не к «количеству» трансгрессивных жестов, присутствующих в его прозе. Скорее, правильнее говорить о разных векторах его трансгрессивности (и соответствующих тропах) в 1980–1990-е и 2000-е.

В каждом из сорокинских текстов раннего периода доминирует один определенный троп, определяющий характер трансгрессии: чаще – карнализация, реже – развоплощение. В текстах же 2000-х два этих тропа, как правило, сосуществуют в одном пространстве, не перекрывая друг друга. Наиболее показательны в этом отношении «День опричника», «Сахарный Кремль», «Метель», сборник рассказов «Моноклон» (2011). Так, в «Дне опричника» неотрадиционалистский дискурс проходит карнализацию в сценах группового изнасилования боярыни, а затем и «гусеницы» («коллективная сексуальность»), группового галлюциногенного «трипа» – совокупной мечты о глобальном сексуализированном насилии («коллективное воображаемое») и, наконец, в финальной сцене взаимного сверления друг другу ступней (единство через насилие).

Вместе с тем параллельно идет процесс развоплощения. Сразу после группового изнасилования боярыни Комяга отчитывает коллегу за матерщину: «Пойми, дурак, мы же охранная стая. Должны ум держать в холоде, а сердце в чистоте»[160]160
  Сорокин В. День опричника. М.: Захаров, 2006. С. 33.


[Закрыть]. Непосредственно за этой сценой следует групповая же молитва опричников в Успенском соборе, представляющая неотрадиционалистский идеологический дискурс в наиболее чистом виде – как дискурс священной войны:

Супротивных много, это верно. Как только восстала Россия из пепла Серого, как только осознала себя, как только шестнадцать лет назад заложил Государев батюшка Николай Платонович первый камень в фундамент Западной Стены, как только стали мы отгораживаться от чуждого извне, от бесовского изнутри – так и полезли супротивные из всех щелей, аки сколопендрие зловредное. Истинно – великая идея порождает и великое сопротивление ей. Всегда были враги у государства нашего, внешние и внутренние, но никогда так яростно не обострялась борьба с ними, как в период Возрождения Святой Руси. Не одна голова скатывалась на Лобном месте за эти шестнадцать лет, не один поезд увозил за Урал супостатов и семьи их, не один красный петух кукарекал на заре в столбовых усадьбах, не один воевода пердел на дыбе в Тайном Приказе, не одно подметное письмо упало в ящик Слова и Дела на Лубянке, не одному меняле набивали рот преступно нажитыми ассигнациями, не один дьяк искупался в крутом кипятке, не одного посланника иноземного выпроваживали на трех желтых позорных «меринах» из Москвы, не одного вестника спустили с башни Останкинской с крыльями утиными в жопе, не одного смутьяна-борзописца утопили в Москва-реке, не одна вдовица столбовая была подброшена родителям в тулупе овчинном нагою – бесчувственной…

Каждый раз, стоя в Успенском со свечкою в руке, думаю я думу тайную, крамольную об одном: а если б не было нас? Справился бы Государь сам? Хватило бы ему стрельцов, да Тайного Приказа, да полка Кремлевского? И шепчу себе сам, тихо, под пение хора: Нет[161]161
  Там же. С. 38–39.


[Закрыть].

Более того, изнасилование и поджог, изображенные в сцене опричного погрома «боярского» дома, дублируются – но уже с негативным знаком – в «поэме» о преступлениях Урусова. Дело не в самом преступлении, а в том, кто его совершает. Поджог и изнасилование – от опричников – это «справедливое наказание», к тому же часть погромного ритуала. То же самое, совершенное Урусовым, – позорное извращение, за которое тот лишается власти и жизни. То, что было кодировано как легитимный ритуал власти, немедленно превращается в преступление, как только осуществляется «приватно», вне поля государственной воли. Но дело не только в этом: Сорокин внятно демонстрирует, что в неотрадиционалистской идеологии нет «объективных» критериев (нравственного) закона/преступления, хотя существо неотрадиционализма в том и состоит, что «закон» представляется укорененным в «традиции», он эссенциалистичен и «вечен». Неотрадиционализм в этом контексте оказывается лишь симулякром объективности, скрывающим тот факт, что между «охранителями» и «преступниками» нет разницы, если судить по их поступкам.

Все это примеры развоплощений. В сочетании с карнализацией неотрадиционалистского дискурса они создают объемный образ власти, основанной на этом дискурсе. С одной стороны, благодаря трансформациям дискурса в телесные жесты становится ясно, что внутреннее единство коллективного тела, создаваемого неотрадиционалистской идеологией, основано на тех же трансгрессиях, на которых держится устрашающий авторитет опричнины «вовне». Сексуализированное насилие и насильственный секс определяют оба режима неотрадиционалистской власти – внутренний (обращенный к «своим») и внешний (обращенный к «врагам»).

С другой стороны, благодаря трансформациям телесного в дискурсивное и идеологическим перекодировкам одних и тех же телесных мотивов обнажается сам механизм функционирования неотрадиционалистского дискурса: коллективная трансгрессивная телесность в нем подменяется коллективной же «духовностью», а единственным и главным условием этой подмены становится причастность к власти, которая в свою очередь выступает как концентрация коллективной духовности. Циркулярная логика неотрадиционализма, впрочем, в конечном счете отсылает к «гусенице» коллективной сексуальной оргии, оставляя последнее слово за карнализацией.

Такие сочетания разнонаправленных тропов, создающие объемную картину, характерны для прозы Сорокина в 2000-е годы – переходы от карнализации к развоплощению и обратно постоянно происходят даже в таких, относительно коротких текстах, как «Волны», «Губернатор», «Тридцать первое». Однако, что показательно, эти тропы никогда не вызывают дискурсивный коллапс, как в ранней прозе. Причина тому, по-видимому, связана с природой тех дискурсов, которые Сорокин деконструирует сегодня.

По мере того как авторитетные политические и культурные дискурсы утрачивали свой вес в течение всего постсоветского периода, Сорокин все более сосредоточенно стал исследовать синтетические квазиавторитарные дискурсы. К ним относится и неотрадиционализм («День опричника»), и неомодернизаторский дискурс («Метель»), и неолиберализм («Тридцать первое», «Underground», «Кочерга»), и ностальгический советский дискурс («Моноклон») и т. п. Как видно из сорокинских текстов, функционирование таких дискурсов основано на сосуществовании двух взаимоисключающих операций. Устанавливая свою символическую (и политическую) власть с помощью развоплощения телесного, эти дискурсы в то же время открыто и бесстыдно переводят идеологические конструкты на уровень телесного (само)удовлетворения. Можно предположить, что эти синтетические дискурсы, взятые совокупно, образуют новый цинический язык власти, который и является предметом сорокинской деконструкции в 2000-е[162]162
  Ср., например, с наблюдениями Бориса Дубина, описывающего современную политическую ситуацию в России (до событий ноября-декабря 2011 года) как определяемую: 1) безальтернативностью, 2) всеобщей установкой на адаптацию и 3) «повсеместной имитационностью» политики. Власть освобождена от ответственности перед населением, а большинство населения считает себя свободным в той мере, в какой государство не вмешивается в повседневную экономическую и социальную жизнь. «В этом смысле свобода для российского большинства – это опека без „доставания“. Неагрессивная опека, пассивная опека с редкими знаками внимания… „негативная свобода“» – Дубин Б. В. Алиби всех: Плохое состояние как норма социальной жизни // Дубин Б. В. Россия нулевых: Политическая культура, историческая память, повседневная жизнь. М.: Российская политическая энциклопедия, 2011. С. 380.


[Закрыть].

В результате этого смещения стратегии Сорокина в его творчестве кристаллизуются в несколько постоянных мотивов, которые становятся устойчивыми метафорами постоянных взаимных трансформаций телесного в дискурсивно-«духовное», и обратно. Приведу всего несколько примеров.

Еда, по-видимому, – один из наиболее явных примеров мирного слияния культурных дискурсов и конвенций с физиологическими потребностями и реакциями. Начиная с «Нормы» и «Романа» Сорокин исследует кулинарную образность, представляя ее как процесс буквального поглощения культуры (в конечном счете превращаемой в экскременты). Однако довольно рано Сорокина начинает интересовать трансгрессивный потенциал кулинарии. Кажется, впервые связь между едой и трансгрессией возникает в садистических «Пельменях» (1986), за которыми последовала каннибальская евхаристия, изображенная в «Месяце в Дахау» (1990), что в свою очередь привело к фондю из человечины в «Голубом сале» и всему циклу «Пир» (2000). В пьесе 1995 года «Щи» на первый план выходит трансформация кулинарного искусства в преступление в условиях экологического тоталитаризма. Мотив еды как трансгрессии вновь актуализуется в сценарии к фильму Ильи Хржановского «4» (2004) с его кульминационной сценой страшного пира старух-клонов.

Как показывают эти примеры, по мере сорокинской эволюции пища все меньше функционирует как поле мирного сосуществования культурного и физиологического и все больше приобретает значение поля боя между дискурсивными и недискурсивными (а значит, и трансгрессивными) элементами, причем победа остается явно на стороне последних.

Наркотики: явно полемизируя с популярными представлениями о тоталитаризме, в «Голубом сале» Сорокин впервые «вписал» наркотики в тоталитарный, а не в контркультурный контекст. В изобретенной Сорокиным альтернативной версии сталинизма наркотики легализированы, и Сталин привычно изображается на скульптурах и картинах со шприцем в руках. Аналогично и в «Дне опричника» некоторые наркотики не только легализированы, но и пропагандируются как фундамент национального благополучия. Как пояснял сам автор: «До революции кокаин продавался в аптеках. В новом российском государстве это компенсация за железный занавес. Мы вас лишаем Запада, этого райского плода, но мы вам даем зато вот это. Можете получить удовольствие. Вам не нужен никакой Запад: идите в аптеку, покупайте кокаин. Будете счастливы. А на Западе как раз это запрещено»[163]163
  Сорокин В. «В Мавзолее должен лежать Иван Грозный»: Владимир Сорокин о своей новой книге // Коммерсант. 2008. 22 августа. № 149.


[Закрыть]. По Сорокину, наркотики как материальные субстанции, способные генерировать психологические и даже духовные эффекты, вполне изоморфны тому развоплощению телесного, на котором основан любой тоталитарный дискурс.

Однако и обратное движение – карнализация – также оказывается связано с наркотиками. Показательно в этом отношении сорокинское сравнение литературы с наркотиком: «Я занимаюсь литературой, потому что с детства был подсажен на этот наркотик. Я литературный наркоман, как и вы, но я еще умею изготовлять эти наркотики, что не каждый может»[164]164
  Сорокин В. «Я литературный наркоман, но я еще умею изготовлять эти наркотики». Беседовала Н. Кочеткова // Известия. 2004. № 170. С. 11.


[Закрыть]. В сущности, и голубое сало – материальная квинтэссенция русской словесности – выступает как супернаркотик, который Сталин в финале романа вводит себе в мозг. Сходная аналогия между литературой и наркотиками присутствует и в «Достоевский-trip», и в «Метели» (пирамидки). Подобно литературе, наркотики позволяют сорокинским персонажам трансцендировать собственную материальность, либо становясь Другим («Метель»), либо сливаясь с коллективным телом («День опричника»)[165]165
  Ср. рассуждения Павла Пепперштейна о «теле текста конгруэнтном „телу препарата“» в предисловии к книге Томаса Де Куинси «Исповедь англичанина, употребляющего опиум» (1822), изданной Ad Marginem в 1994 году – то есть когда Сорокин был очень близок к этому издательству. См. также: Гланц Т. Психоделический реализм: Поиск канона // Новое литературное обозрение. 2001. № 51.


[Закрыть].

Даже будучи легализованными, наркотики у Сорокина чреваты трансгрессией, а значит, и опасностью свободы. Последний мотив наиболее отчетливо представлен в сценарии к фильму А. Зельдовича «Мишень». Огромный астрофизический агрегат, руина советской эпохи, вызывает у персонажей фильма эйфорическую интоксикацию, которая, в свою очередь, генерирует состояние безграничной свободы. Эта свобода неизбежно оказывается (само)разрушительной. Страсть Зои к Николаю, внезапно проснувшееся правдолюбие Виктора, насилие Николая – все это явления одного порядка: за каждым из них стоит жажда свободы, оборачивающейся против жаждущего.

Но даже когда об индивидуальной свободе не идет речи и наркотики, наоборот, вызывают слияние с коллективным телом, деструктивность тем не менее остается в силе. Недаром в поздних текстах Сорокина все коллективные тела, рождающиеся в процессе наркотических «трипов», – монструозны: таков и семиглавый дракон в «Дне опричника», и стая медведей-людоедов в главе «Underground» («Сахарный Кремль»).

Лед/Снег: как говорит сам Сорокин: «Снег – наше богатство, как и нефть, и газ. То, что делает Россию Россией в большей степени, чем нефть и газ. Снег мистифицирует жизнь, он, так сказать, скрывает стыд земли»[166]166
  Сорокин В. «Я почувствовал, что сейчас пойду и просто-напросто убью его»: Интервью. Беседовал И. Рудик (http://www.konkurent-krsk.ru/index.php?id=1259).


[Закрыть]. Впервые этот мотив появляется в финале романа «Сердца четырех», когда выясняется, что главной целью всех испытаний и приключений, пройденных героями, было превращение их сердец в ледяные игральные кости, выбрасываемые на тоже ледяное поле, залитое «жидкой матерью». Эта сцена может быть интерпретирована не только как зловещая метафора «жизни и судьбы», но и как демонстративная материализация героического или метафизического дискурса. Замерзшая материя, таким образом, выступает как вещество трансцендентального, как лиминальная зона между дискурсивным и материальным/телесным. (Ср. эротическую игру ледяными кубиками в фильме «Москва».)

Такая интерпретация явно применима и к «Ледяной трилогии», где лед становится проводником Божественного Света и одновременно – инструментом насилия. В «Метели» снежная буря приобретает значение сопротивления недискурсивных, то есть природных, физиологических и трансцендентальных сил, дискурсу модернизации. Происходящее в финале повести символическое изнасилование доктора Гарина великаном-снеговиком наиболее отчетливо воплощает семантику этого мотива. Заслуживают упоминания и некоторые другие примеры: например, монолог психотерапевта Марка из «Москвы», в котором он сравнивает советское бессознательное с замороженными пельменями, превратившимися в бесформенную массу в постсоветский период (эпизод из сценария, отсутствующий в фильме). В своих комментариях к футурологической «Мишени» Сорокин говорил, что он хотел изобразить «подмороженную Россию».

Таким образом, мотив льда/снега функционирует у Сорокина как метафора дискурса, который уже обрел (убийственную) материальность, но еще не стал живым телом; дискурса, застывшего на полдороге к окончательной карнализации.

В известной степени параллелью к этому мотиву выступает у Сорокина мотив клонов и клонирования. Впервые этот мотив появляется в «Голубом сале», чтобы вернуться в либретто оперы «Дети Розенталя» и, наконец, в фильме «4». Клоны также воплощают дискурс, не ставший окончательно живым телом. В силу своей лиминальности клоны в «Голубом сале» и «Детях Розенталя» способны производить сакральные объекты как продукты своей физиологии. Однако в «4» толпа старух-клонов производит сакральное в форме жуткого (фрейдовского Unheimlich): их телесность предстает как буйство живых мертвецов, как карнавал, увиденный глазами Босха, как жизнь, неотличимая от смерти и потому страшная.

Радикальность сорокинской карнализации значительно глубже, чем подозревают его самые яростные критики. Его часто обвиняют в унижении всего возвышенного и глумлении над авторитетным, в непристойности, садизме и бессмыслице. Однако его письмо метит в самое основание логоцентрической парадигмы. Ритуальный контекст, часто окружающий карнализацию в его текстах, позволяет установить связь между этим приемом и фундаментальным христианским мотивом: воплощением Слова (Логоса) в Христе и его смертном теле, воплощением, лежащим в основании христианской сотериологии:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь (zoe), и жизнь была свет (phos) человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Иоанн, 1:1–5; 14).

Помещенная в этот контекст, сорокинская карнализация во многом резонирует с деконструктивистскими интерпретациями Евангелия. Так, например, Х. Статен в статье «Как дух (почти) стал плотью: Евангелие от Иоанна» так объясняет развитие этой мифологемы в христианской мысли, а шире – ее значение для логоцентрической парадигмы: «Если Слово становится плотью, это должно предполагать не деградацию Слова, но возвышение плоти»; чтобы разрешить эту проблему, «христианская теология, начиная с Павла, вводит различение между жизненными принципами: один понимается как смертный (psykhe), а другой как бессмертный (pneuma)», в свою очередь духовный жизненный принцип, называемый sarx (плоть), исполнен славы, силы и бессмертия, в то время как принцип, называемый soma (тело), наделен противоположными свойствами. Таким образом, «то, что в христианстве определяется как слабость плоти, является не чем иным, как возгонкой новой жизни на не-человеческий уровень, а прекращение индивидуальной жизни означает прохождение более высокого жизненного принципа сквозь тело, понимаемое как временное состояние и инструмент для достижения новых конфигураций»[167]167
  Staten H. How the Spirit (Almost) Became Flesh: Gospel of John // Representations. 1993. № 41. Р. 35, 36, 43.


[Закрыть].

Применима ли эта логика к Сорокину? Да, но только к единственному его тексту – к гностической «Ледяной трилогии»[168]168
  Различия между христианской и гностической интерпретациями отношений между Словом и плотью описывает Ф. Перкинс в книге «Гностицизм и Новый Завет»: существует явное сходство между приведенным фрагментом из Иоанна и гностическими текстами. Однако, хотя «взаимное влияние исключается, представление о воплощенном Логосе, становящемся инструментом божественного спасения, усвоенное в обеих традициях [христианской и гностической], может указывать на общий источник… Евангелист историзирует божественное откровение, однозначно идентифицируя Слово с фигурой Христа из Назарета. Гностический и апокалиптический дуализм проблематизируют присутствие божественного спасителя в материальном мире. Не стоит вчитывать в четвертое евангелие стоическую или платоническую интерпретацию Логоса как рационального принципа, организующего космос. Гностическое мифологизирование предлагает монистический взгляд на происхождение „нижнего“ (материального) мира, в котором манифестации спасителя играют ключевую роль. С этой точки зрения пролог Евангелия от Иоанна предлагает многообразие форм манифестации спасителя в космосе, не фокусируясь на единичных моментах творения и воплощения» (Perkins Pheme. Gnosticism and the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1993. P. 114).


[Закрыть]. «Слабость плоти» и «возгонка новой жизни на не-человеческий уровень» реализуются здесь через беспощадную расправу с «мясными машинами». В Братьях Света жалкая soma мясных машин прямо преобразуется в могущественный и бессмертный sarx. Прошедшие через насильственное «преображение» становятся живыми словами «сердечного языка» – или же аутентичного мирозданию, неискажающего космического дискурса. Проще говоря – Логоса.

«Ледяная трилогия» оказывается единственной книгой Сорокина, которая, по выражению Х. Статена, в полном согласии с христианской теологией, «сдерживает тошноту, вызываемую редукцией живой soma к обобщенной и стерильной sarx»[169]169
  Staten H. Op. cit. P. 43.


[Закрыть]. Все прочие тексты Сорокина, напротив, сопротивляются этой операции и не только не сдерживают, но и прямо провоцируют тошноту. Как объясняет сам писатель: «Рвотный рефлекс – это не значит плохо, это очищает организм»[170]170
  Убойное сало: «Я хотел наполнить русскую литературу говном». С. 4.


[Закрыть]. Его карнализация претворяет дискурс, конечно же, не в sarx, а только и исключительно в soma: лишенную как величественности, так и чистоты; блюющую, срущую, совокупляющуюся, насилующую и насилуемую. Если христианские чудеса («знамения») возникают как «нарушения естественного процесса, которые тем не менее понимаются не в своем прямом, а в переносном значении, указывающем на трансцендентное измерение»[171]171
  Staten H. Op. cit. P. 38.


[Закрыть], то Сорокин заменяет знамения актами брутального насилия и сексуальности, каннибализмом, копрофагией и заумью. Они тоже нарушают «естественный» ход дискурса – но то трансцендентное измерение, на которое они указывают, располагается не над земным миром, а вне дискурса.

Иными словами, Сорокин не только зеркально, но и буквально воспроизводит христианский постулат о воплощении Логоса, игнорируя при этом предполагаемое различие между sarx и soma. Путем такого шутовского передразнивания Сорокин превращает телесность в форму радикальной критики логоцентризма. С этой точки зрения можно утверждать, что карнализация и основанный на ней «метод Сорокина» представляют собой неокиническую (по терминологии П. Слотердайка) реакцию на цинические манипуляции авторитетными дискурсами как в советской, так и в постсоветской культуре, а шире: как в модерном, так и в постмодерном обществах. В «Критике цинического разума» (1983) уже упомянутый П. Слотердайк возводит стратегию современного неокинизма к Диогену Лаэртскому и его философствованию посредством непристойных телесных жестов. Слотердайк утверждает, что кинизм обладает особого рода бесстыдством, которое предполагает отказ от моральных табу, окружающих функции тела, а также уравнивает телесное с интеллектуальным – и этим путем предлагает «существование, исполненное сопротивления, смеха, отвержения, стремления достичь цельности своей природы и полноты жизни»[172]172
  Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева. М.: АСТ; Екатеринбург: У-Фактория, 2009. С. 333.


[Закрыть]. Философ интерпретирует кинизм как единственную альтернативу модерному цинизму: «Только направляясь от кинизма, а не от морали, можно положить пределы цинизму. Только веселый кинизм целей никогда не поддастся искушению забыть, что жизни нечего терять, кроме самой себя»[173]173
  Там же. С. 306.


[Закрыть].

Все эти характеристики точно подходят сорокинским карнализациям: и в самом деле, его художественная стратегия может быть понята как один из наиболее живых и интеллектуально насыщенных примеров неокинизма в современной русской культуре. Если Диоген высмеивал коллег-философов с помощью «философских пантомим», то Сорокин подрывает авторитетные культурные и идеологические дискурсы с помощью своеобразных «телесных шарад», напоминающих о театрализованной игре в шарады – одной из популярнейших забав интеллигенции с 1970-х годов и поныне. Эти шарады не только обнажают скрытые механизмы дискурса, но и лишают сам дискурс символической значительности. Разыгранный на уровне телесных жестов, дискурс, вопреки свойственному ему стремлению оставаться невидимым, чтобы усваиваться незаметно, предстает как тело, а значит, как радикальный Другой. Как доказывает Жан-Люк Нанси, «…тело всегда противо-поставлено извне – „мне“ или другому. Тела – прежде всего и всегда – суть другие, а другие, точно так же, прежде всего и всегда суть тела. <…> Другой – это тело, потому что только тело и есть другой»[174]174
  Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad Marginem: 1999. С. 55.


[Закрыть]. Таким образом, карнализация дискурса ведет к остранению дискурса и в конечном счете к отчуждению от дискурсивного гипноза.

Однако киническое передразнивание базового принципа логоцентризма у Сорокина производит непредвиденный «побочный эффект». По определению Статена, в «гиперлитературном» дискурсе Евангелия от Иоанна восхождение Христа неотделимо от его же нисхождения, его странствия по направлению к смерти, а евхаристия немногим отличается от каннибализма: «„если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни [zoe]“ (Иоанн, 6:53). Хлеб есть мясо, вода есть вино, и вино есть кровь, и нет в этом ничего ужасного, если понимать это как телесные страсти Логоса и агапетические функции духа»[175]175
  Staten H. Op. cit. P. 50.


[Закрыть]. Следуя этой логике, можно предположить, что сорокинские карнализации, эффективно деконструирующие любые претензии дискурса на выражение универсальной и вечной истины, также не вполне свободны от поисков сакрального. Иначе говоря, деконструируя логоцентризм путем буквализации его фундаментального принципа, писатель в то же время (вольно или невольно) может воспроизводить определенные аспекты сакральной логики воплощения Логоса в Христовом теле.

Возникающее у Сорокина представление о сакральном, в полном согласии с «Силами ужаса» Юлии Кристевой, неотделимо от отвращения, вызываемого, в свою очередь, овнешнением того, что скрыто внутри тела (soma): «Отвращение в конечном счете оказывается оборотной стороной религиозных, моральных и идеологических кодов… Эти коды одновременно очищают и подавляют отвращение. Но возвращение подавленного вызывает „апокалипсис“, вот почему нам не удается избежать конвульсий религиозных кризисов»[176]176
  Kristeva J. Powers of Horror: An Essay on Abjection / Transl. by L. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982. P. 209.


[Закрыть]. Возвращение подавленного отвращения, лежащего в основании религиозных, моральных и идеологических дискурсов, – это именно тот эффект, который Сорокин достигает с помощью карнализации.

Однако сказанное не означает, что он избавляется от сакрального. Скорее, Сорокин производит сакральное в форме дискурсивного апокалипсиса, достигаемого путем обнажения скрытого в дискурсе отвратительного тела (soma). То, что выше было определено как сквозной троп Сорокина – карнализация, выступает также и как центральный принцип и механизм дискурсивного апокалипсиса, а следовательно, и сорокинского сакрального.

Что же касается значения этого сакрального, то его, по-видимому, точнее всего определяет характеристика миссии Христа в Евангелии от Иоанна как «манифестации божественности плоти, универсальной жизнесмерти»[177]177
  Staten H. Op. cit. P. 50.


[Закрыть] – или, иначе говоря, zoe, нагой жизни. У Сорокина это «трансцендентальное означаемое» оказывается оборотной стороной дискурсивного апокалипсиса, присутствуя как чистая потенциальность, как внедискурсивное измерение, нежели как артикулированный «месседж» его текстов.

Наличие такого подводного течения в текстах Сорокина свидетельствует о своеобразном утопизме его художественной стратегии, утопизме, наиболее близком радикальному феминизму, как, скажем, он формулируется в версии Люс Иригарэ: «Мы должны обновить язык как целое… Заново предъявить ценности сексуального желания, боли, радости, тела. Живые ценности. А не дискурсы власти, которые в определенной степени мертвы, это мертвая сетка, наложенная на живых»[178]178
  Цит. по: Mulder A.-C. Divine Flesh, Embodied Word: Incarnation as a Hermeneutical Key to a Feminist Theologian’s Reading of Luce Irigaray’s Work. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006. P. 94.


[Закрыть].

В качестве иллюстраций, подтверждающих наличие жизнесмерти, или zoe, нагой жизни как «трансцендентального означаемого» текстов Сорокина, можно напомнить о финале «Очереди», где торжество сексуальности замещает и вытесняет абстрактные и не поддающиеся конкретному определению жизненные цели (то, за чем стояла очередь); об экстатическом эротизме, окружающем самоуничтожение героев «Сердец четырех»; о бесконечности метаморфоз, запущенных голубым салом (не случайно роман заканчивается в Пасху – юноша в финале романа отправляется на пасхальный бал в накидке из голубого сала); травестийный вариант тех же бесконечных метаморфоз – в «Копейке» (машина, переходящая из рук в руки, не только соединяет разные «страты» советского и постсоветского обществ, но и по ходу изменяется сама – из символа престижа и желанного приза превращаясь в место хранения червей и музейный экспонат). Стоит вспомнить о яростной карнавальной роскоши пиршественных сцен – от «Романа» до «Дня опричника»; о свадьбе героя с двумя невестами в финале «Москвы»; о беременности любовницы Комяги – единственной, «почти счастливой», новости, о которой Комяга забывает в конце своего «одного дня». Можно полагать, что и все события фильма «4» эквивалентны апокалипсису, запущенному смертью Зои – zoe – одной из четырех сестер-клонов, они же – всадницы апокалипсиса. С этой точки зрения, кстати говоря, понятен и сарказм Сорокина по отношению к своим товарищам по концептуалистскому кругу, которым он щедро поделился с Комягой в той сцене повести, где опричник слушает западные радиоголоса. Рожденные воображением Сорокина опричники (и вполне реальная неотрадиционалистская идеология), кажется, обладают большей близостью к zoe, нагой жизни, во всех ее ужасающих и восхитительных воплощениях, чем любые интеллектуальные построения, в том числе и во многом близкие самому Сорокину.

Но наиболее осязаемым и наиболее системным выражением стремления Сорокина почувствовать и передать zoe, нагую жизнь как неартикулируемое сакральное, как раз и становится его центральный троп – карнализация. Ведь именно карнализация заставляет дискурс выходить за собственные пределы в пароксизме желания достичь некоего внедискурсивного измерения. В этом измерении стирается различие между отвратительным и сакральным, между телесным и трансцендентным. Сорокинская карнализация, понятая таким образом, оказывается весьма близкой политизации нагой жизни в описании Джорджо Агамбена: «В тот момент, когда фундаментальным референтом становится нагая жизнь, все традиционные политические различия (между правыми и левыми, либерализмом и тоталитаризмом, частным и публичным) теряют свою ясность и вступают в зону неразличимости»[179]179
  Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life / Transl. by D. Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 122. Агамбен добавляет: «Неожиданный переход экс-коммунистической элиты к крайнему расизму (как показала сербская программа „этнических чисток“) и возрождение фашизма в новых формах в Европе – также находят свои корни в этой зоне неразличимости» (Ibid.).


[Закрыть].

Сорокинское постоянное тяготение к zoe, остающееся по большей части «за» текстом, но определяющее его внутренний драйв, наполняет его телесные шарады чрезмерной перформативностью. Дмитрий Пригов часто сравнивал себя с театральным режиссером, манипулирующим языками и дискурсами, как актерами. Сорокин мог бы сказать о себе то же самое, но он при этом насыщает риторические фигуры такой жизненной силой, такой zoe, что дискурсивные функции в процессе деконструкции не только обретают тела, но и начинают жить самостоятельной жизнью. В результате читатель, поглощающий тексты Сорокина и незаметно поглощаемый ими, обнаруживает себя в положении пребывающего в нагой жизни и олицетворяющего ее homo sacer’a – будь то унижаемая жертва насилия, оказавшаяся в «состоянии исключенности», или опричник, чья власть основана на этом состоянии. Таким образом, Сорокин вынуждает читателя кожей почувствовать современность как основанную, по Агамбену, на фигуре homo sacer’a. Ведь, как полагает этот философ, современное общество «не устраняет homo sacer’a, а, скорее, дробит и рассеивает нагую жизнь, впрыскивая ее в каждое индивидуальное тело и тем самым переводя то, из-за чего разражаются политические конфликты, на уровень острых, почти физиологических ощущений»[180]180
  Ibid. Р. 124.


[Закрыть].