Текст книги "Седьмой день. Утраченное сокровище Библии"

В контексте описанных выше «разрыва» и «сужения» нам по-прежнему нужен некий элемент в современной жизни, с которым можно было бы сопоставить седьмой день – аналог, который облегчил бы нам переход от знакомого к неизвестному. При том что сегодня нет такого понятия, которое в полной мере отвечало бы предъявляемым нами требованиям, приблизительно ту же роль, что и седьмой день, в современном обществе выполняет флаг – если не по смыслу, то хотя бы по функции. Как и флаг, седьмой день относится к подразумеваемой, основополагающей реальности, он – ее часть. Если еще немного расширить эту аналогию, можно сказать, что отказу от седьмого дня следует противиться так же, как и замене флага страны, которую мы любим и которой дорожим.

Символическую функцию флага и – опосредованно – ту же функцию седьмого дня наглядно разъясняет Пауль Тиллих, немецкий богослов, который бежал из своей страны в Соединенные Штаты, спасаясь от нацистского террора. Тиллих не преминул провести различие между знаками и символами. По его словам, «знаки не участвуют в реальности, на которую указывают, чего нельзя сказать о символах»[17]17
  Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, 1957), 41, 42.


[Закрыть]. В применении к седьмому дню это означает, что символ, будь то флаг или седьмой день, нельзя заменить без соответствующей перемены в «основной» реальности. Тиллих, хотя его богословие и не пользуется сегодня большой популярностью, с немалой долей проницательности отмечает, что «флаг причастен к силе и достоинству государства, символом которого он является. Посему поменять его можно лишь в случае исторической катастрофы, кардинально меняющей положение дел в государстве»[18]18
  Там же, с. 42.


[Закрыть].

Ярким подтверждением этой мысли служит история флага Соединенных Штатов. Его история началась с простой записи в журнале Конгресса от 20 мая 1776 года: «ПОСТАНОВИЛИ: флаг Соединенных Штатов состоит из тринадцати чередующихся полос красного и белого цвета и тринадцати белых звезд на синем поле, представляющих новое созвездие»[19]19
  Ср.: Milo M.Quaife, Melvin J. Weig, and Ray E. Appleman, The History of the United States Flag (New York: Harper&Brothers, 1961), 29.


[Закрыть]. В этом ярком символе были отражены сущность и отличительные черты нового члена семьи народов. В декларации, изданной при образовании этого «нового созвездия», отцы – основатели Соединенных Штатов исходили «из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью»[20]20
  «Декларации независимости» от 4 июля 1776 года См.: Bruce Frohnen, The American Republic: Primary Sources (Indianapolis: Liberty Fund, 2002), 189.


[Закрыть].

Неудивительно, что Конфедерация южных штатов, вступив в гражданскую войну с северными штатами, отправляла свои войска в бой под собственным флагом – звездным трехполосным. Используя этот символ, Конфедерация обозначила решительный разрыв отношений с остальной частью страны, подтвердив, с одной стороны, что флаг можно поменять «лишь в случае исторической катастрофы, кардинально меняющей положение дел в государстве, которое он символизирует»[21]21
  Tillich, Dynamics of Faith, 42.


[Закрыть], а с другой – что флаги действительно меняют при подобных обстоятельствах. И все же оба флага были достаточно схожи, что явно указывало на их общее происхождение. На самом деле конфедераты утверждали, что их вариант более близок к первоначальному идеалу, отвергая обвинение в том, что он отражает реальность скомпрометированную и разоблаченную.

После Гражданской войны флаг вобрал в себя суть и дух всего, что происходило при воссоединении и новом рождении нации. Старый флаг как символ в ходе Гражданской войны наполнился новым смыслом, впитавшим в себя память о добытых величайшим трудом победах, а также чаяниях и устремлениях, вдохновлявших страну в прошлом и служивших ориентиром на будущее. При всем этом если отцы-основатели были создателями нового народа, то Авраам Линкольн, человек, появившийся на арене истории, когда северным штатам и их идеалам угрожала смертельная опасность, стал известен как «президент-избавитель»[22]22
  Allen C.Guelzo, Abraham Lincoln: Redeemer President (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999).


[Закрыть].

В данном контексте необходимо отметить, что избавление как событие в истории американского народа отнюдь не противоречило и не противопоставлялось созданию государства. История Соединенных Штатов показывает, что «творец» в лице отцов-основателей и «избавитель» в лице президента Линкольна действуют заодно. Линкольн не стал ниспровергать достижения своих предшественников; освободив народ от рабства, он продолжил их дело, благодяря чему сохранил Соединенные Штаты. В знак этой преемственности был сохранен и флаг.

Подобным образом и в библейском повествовании, связанном с седьмым днем, есть два решающих момента – творение и жизнь Иисуса Христа. Седьмой день был изначально выделен среди прочих как кульминационный день творения, воплощавший в себе Божий идеал и выступавший в качестве символа реальности Божьего Царства (Быт 2:1–3). Можно ли сравнить его с американским флагом и сказать, что Избавитель Иисус спасает оказавшийся в опасности идеал творения, как и Линкольн, президент-избавитель, выступил ради спасения своей страны? В случае с Линкольном сохранение единого государства вызывало необходимость сохранения и наполнения новым смыслом государственного флага. Но какие же последствия имеют для седьмого дня жизнь и смерть Иисуса?

Если касаться вопроса о том, был ли отменен седьмой день в результате совершенного Христом искупления, то в библейском повествовании наличествует элемент, которого нет в истории Соединенных Штатов. Новый Завет настаивает на том, что Искупитель – это не кто иной, как Творец (Ин 1:3; Кол 1:16). Да, избавитель Линкольн спасает дело отцов-основателей, но при этом сам он не имеет никакого отношения к основанию государства. Иисус же – Творец и Спаситель в одном лице. Если Иисус-Спаситель искуплением полагает конец седьмому дню, то нам придется признать, что Он тем самым уничтожает то, что было создано Самим Богом.

Нельзя не отметить, что перемены в жизни того или иного народа, в то числе и достаточно серьезные, не всегда ведут к смене флага. Вместо этого те, кому флаг дорог, могут разойтись во мнениях относительно смысла, который в нем заключен. В своих крайних проявлениях эта борьба может привести к отказу от прежнего идеала, в результате чего флаг станет отражением идеологии, совершенно отличной от той, что он выражал с самого начала. Другими словами, символ и та идея, которая была изначально в него заложена, могут разойтись. Это расхождение может происходить незаметно и принимать самые разные формы, о чем и напоминает нам Александр Солженицын в своей знаменитой лекции, прочитанной в Гарварде в 1978 году: «Некоторые из вас уже знают, а другие узнают на протяжении жизни, что Истина мгновенно ускользает, как только ослабляется напряженность нашего взора, – и при этом оставляет нас в иллюзии, что мы продолжаем ей следовать»[23]23
  Alexander Solzhenitsyn, A World Split Apart (New York: Harper&Row Publishers, 1978), 1.


[Закрыть].

ТВОРЕНИЕ И ЖИЗНЬ ИИСУСА ХРИСТА – КЛЮЧЕВЫЕ ТЕМЫ БИБЛЕЙСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ, СВЯЗАННОГО С СЕДЬМЫМ ДНЕМ

Символы, будь то флаг или что-то еще, не могут сами по себе поддерживать и подкреплять те смыслы, которые вкладывают в них их поборники. Символ может отделиться от идеала, который по замыслу он должен был отлицетворять, превратившись в символ некоей иллюзии. История народов и их флагов насыщена идеологической борьбой и жаркими спорами по поводу того, какие идеалы должны олицетворять та или иная страна и ее флаг. В эту же категорию попадают и описанные в Новом Завете конфликты между Иисусом и Его критиками о значении седьмого дня. Символ в подобных случаях должен принимать удары и вбирать в себя боль от разгоревшейся борьбы в надежде на то, что в конце ему все-таки удастся возобладать, иначе придется признать поражение оспариваемого идеала вплоть до того, что этот флаг станет символом чуждых устремлений и ценностей.

Человеку, положительно настроенному на восприятие библейского повествования, сразу бросается в глаза, что пути иудаизма и христианства разошлись не случайно. Что-то на том историческом этапе пошло не так. Но есть в библейской истории еще более удаленная точка, можно сказать, начало начал, когда тоже что-то пошло не так (Быт 3:1–6). Что именно пошло не так, можно выяснить благодаря дальнейшему повествованию. У каждой из библейских книг есть свои акценты, своя проблематика, свои характерные черты, но все они повинуются притяжению одного композиционного магнита, который направляет все притоки в одно русло с той целью, чтобы исправить то, что пошло не так. На пути от Бытия до Откровения мы наблюдаем множество трудных ситуаций, но если рассматривать библейскую историю с высоты последней библейской книги, перед нами открывается широкая, доступная для понимания панорама. Так или иначе мы наблюдаем поступательное движение вперед.

ДАЖЕ ЕСЛИ МЫ ТЕРЯЕМ ИНТЕРЕС К ИСТОРИИ, ОНА НЕ ПЕРЕСТАЕТ ЗАДАВАТЬ НАМ ЖИЗНЕННО ВАЖНЫЕ ВОПРОСЫ

В конце последней библейской книги описываются события, которые напоминают нам о самом начале, описанном в Бытие (Откр 21, 22; Быт 1, 2). Седьмой день претендует на существенную значимость, потому что ему была отведена важная роль в библейской истории от самого начала (Быт 2:1–3); эта роль получила новый импульс в новозаветном повествовании об Иисусе (Ин 1:1; 5:1–9; 9:1–14); и он упоминается по крайней мере в одном видении о конце, которое исполнено надежды на бесконечную жизнь (Ис 66:23). В силу этого седьмой день несет в себе богословский смысл, выходящий за рамки той усеченной роли, которую он играет в иудео-христианских отношениях. Суть того что седьмой день говорит о Боге, его богословское наполнение по крайней мере столь же важно, как и его признание или отвержение на путях пересечения иудаизма и христианства.

Причем эти два элемента – один, укорененный в богословии, и другой, проистекающий из истории, – сообщают седьмому дню третье измерение, экзистенциальное, в котором седьмой день говорит на языке бытия здесь и сейчас, обращаясь к человеку, который ищет смысл своего существования, обращаясь ко мне и к вам. Эти три аспекта – история, богословие и бытие – образуют неразрывное целое, однако вызов, брошенный седьмому дню, достигает наибольшей остроты именно в горниле человеческого бытия. Способна ли истина о седьмом дне дать значимые ответы на вопросы, проистекающие из реальности, в которой ныне живет человек? Можно ли назвать его смыслообразующим фактором, способным стать адекватным ответом на стремление современных людей найти цель и надежду?

Даже во времена, когда люди теряют интерес к истории, отодвигая ее на второй план, она все равно наводит нас на экзистенциальные вопросы, на которые невозможно закрывать глаза. Тот же Холокост как историческое событие никогда не теряет своей остроты, заставляя задумываться о самых сложных экзистенциальных проблемах. Что можно сказать о нравственном состоянии мира, в котором было допущено такое событие, как Холокост? Имеет ли смысл говорить о любящем Боге или вообще о Божьем существовании? Означает ли это, что Холокост напрочь лишает смысла все подобные разговоры?

По прошествии одного года после Первой мировой войны, в 1919 году, Уильям Батлер Йейтс написал поэму, в которой дал оценку состоянию человека, пережившего ужасы войны и хаоса.

 
Все шире – круг за кругом – ходит сокол,
Не слыша, как его сокольник кличет;
Все рушится, основа расшаталась,
Мир захлестнули волны беззакония;
Кровавый ширится прилив и топит
Стыдливости священные обряды;
У добрых сила правоты иссякла,
А злые будто бы остервенились[24]24
  William Butler Yeats, “The Second Coming,” in Poem a Day, ed. Karen McCosker and Nicholas Alberry (Hanover, NH: Steerforth Press, 1996), 458. (Рус. пер.: Г.Кружков.)


[Закрыть].
 

Смысл этого видения – в отступлении; «ходит сокол, не слыша, как его сокольник кличет», все больше удаляясь от знакомого голоса, а основы рушатся и уступают под натиском неведомой силы. Следующий стих звучит еще более зловеще. Злобные пустынные птицы кружат над песками, и сфинкс «с телом львиным, с ликом человечьим», до той поры пребывавший в полной неподвижности, «влачится медленно, скребя когтями». Но прежде чем это происходит, Йейтс, похоже, теряет веру в способность человечества что-либо изменить к лучшему и начинает уповать на спасительное вмешательство извне:

 
Должно быть, вновь готово откровенье
И близится Пришествие второе[25]25
  Там же.


[Закрыть].
 

Затем он отступает, вдруг обретя утешение в надежде, что человеческая цивилизация, несмотря на свои безобразные изъяны и горькие неудачи, все же на верном пути. В неторопливых и порой разрушительных конвульсиях земной жизни родится дитя, несущее надежду, потому как взгляды, хоть временами и безрадостные, все же устремлены в верном направлении. Невзирая на нетвердое и неловкое движение вперед и несколько пугающие инструменты, в этом движении применяемые, Йейтс проникается верой – как если бы на него снизошло откровение – в то, что история идет по пути прогресса.

Когда Йейтс написал это стихотворение после Первой мировой войны, во тьме еще мерцала свеча оптимизма. Трудно сказать, заговорил бы Йейтс о своей вере в прогресс, если бы дожил до Второй мировой войны и узнал о Холокосте. В стихотворении под названием «Второе пришествие» он стремится показать, что Первое пришествие принесло разочарование, по сути дела было иллюзией, потому что «сон каменный двух тысячелетий» разбужен был одним только «кошмарным скрипом колыбели»[26]26
  Там же.


[Закрыть].

Характеризуя событие в Вифлееме как неудачу, Второе пришествие Йейтс называет не чем иным, как Первым пришествием, которое осуществится иными средствами, то есть человеческими усилиями, направленными на то, чтобы поднять цивилизацию на более высокий уровень.

 
И что за чудище, дождавшись часа,
Ползет, чтоб вновь родиться в Вифлееме?[27]27
  Там же.


[Закрыть]
 

На самом деле оценка результатов Первого пришествия зависит от того, с какой меркой к этому пришествию подходить. Как могли люди, заявлявшие о своей вере в Первое пришествие, прямо или косвенно способствовать искоренению с лица земли народа, истории которого посвящен весь Ветхий Завет? Злодеяний, сопровождавших христианскую эру, никак не скрыть, но не стоит думать, что они по определению связаны с Вифлеемом или, если не ограничиваться рамками новозаветного Вифлеема, что человеческая цивилизация в ее нынешнем векторе развития вот-вот сотворит Вифлеем, который не закончится кошмаром.

Разрыв и раскол, случившиеся в первые века христианской эры, наглядно проявили себя в отказе христиан от седьмого дня. Это говорит о том, что на том этапе что-то пошло не так. Подобно Линкольну, «президенту-избавителю», который спас страну и оказал определяющее влияние на толкование Конституции Соединенных Штатов, библейский «Президент-Избавитель» запускает более масштабный проект, призванный собрать воедино рассеянных сыновей и дочерей Божьих (Ис 56:8). Он задает тон, определяет параметры, в которых следует понимать Божественную Конституцию (Мф 5:17, 18, 21, 22, 27, 28), и ставит перед Собой цель восстановить весь прежний порядок вещей (Деян 3:21). Разрыв и раскол определяют задачу, стоящую перед библейским Избавителем, наподобие той, что была у Авраама Линкольна.

Проблемы, возникшие в результате разрыва в библейской истории и раскола в сообществе верующих, требуют более тщательного анализа и более пристального внимания к истории в целом. Что если человек сам по себе настолько несовершенен, что у него нет никаких надежд на будущее? Седьмой день зазвучит в полный голос и будет услышен всеми, только когда этот вопрос станет главным в человеческой повестке дня. Характер человеческой истории, ее сокровенная суть – это ключевой вопрос, который звучит в первом же упоминании о седьмом дне в Библии (Быт 2:1–3). Поэтому давайте не будем начинать с середины или с вопросов, стоящих перед людьми в XXI веке. Давайте начнем с самого начала.

Седьмой день в Ветхом Завете

Глава 2
Начальные смыслы

И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал (Быт 2:2).

Трудно представить себе более удачное начало истории седьмого дня, чем то, как оно описано в первой библейской книге: «Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт 2:1–3). Учитывая, как эффектно начинается история седьмого дня, вполне уместно спросить, останется ли это первое впечатление таким же сильным по мере того, как мы будем более тщательно анализировать текст, контекст и связанные с седьмым днем смыслы, которые можно найти в рассказе о творении.

Автор книги Бытие, говоря о седьмом дне, буквально нанизывает одну строку на другую, словно стремясь окружить седьмой день какой-то особой, чарующей аурой, отличающей его от всех прочих дней. Во-первых, автор отнюдь не подвешивает седьмой день в пустоте и не привязывает к какому-нибудь пусть и важному, но не основополагающему явлению в хитросплетениях человеческой истории. Напротив, Бытие устанавливает нерушимую связь между этим днем и фундаментальным событием, положившим начало существованию человека и сотворенного мира в целом[28]28
  Рольф Рендторфф [Rolf Rendtorff, The Canonical Hebrew Bible: A Theology of the Old Testament, trans. David Orton (Leiden: Deo Publishing, 2005), 13] говорит, что в рассказе о творении описывается «начало начал; никакой предшествующей этому событию истории не наблюдается».


[Закрыть]. Седьмой день – это своего рода «гвоздь» программы сотворения, кульминация творческого процесса. Он появляется на заре истории как первый знак, указывающий на характер и смысл творения. Во-вторых, акт творения следует понимать как исключительную прерогативу Бога. Это отличительный признак суверенного Божьего правления, поскольку человек не способен сотворить что-то из ничего. В-третьих, появление седьмого дня не является случайностью. Этот день неразрывно связан с процессом творения, всецело ему принадлежит и довершает его. Это день, без которого творение остается в подвешенном состоянии[29]29
  Наум Сарна [Nahum Sarna, Genesis (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 14] утверждает, что «седьмой день – это день Господень, в котором достигает своей высшей, завершающей точки вся Его творческая деятельность предыдущих дней».


[Закрыть].

Преднамеренность и замысел просматриваются в двух парных высказываниях, в которых видна тщательность в формулировках. В первой из этих пар автор книги Бытие утверждает, что «совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой» (Быт 2:2). Данная фраза сообщает о завершении Божьей творческой деятельности, не приписывая этому завершению какой-либо значимости. Во втором высказывании автор Бытия заявляет: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его» (Быт 2:3). Здесь говорится об особом акте, связанном с седьмым днем. Значимость седьмого дня подчеркивается тем, что Бог сам истолковывает его. Если первая пара выделенных курсивом глаголов обращена в прошлое, то вторая устремлена в будущее и указывает на постоянство. Освятив седьмой день, Бог обозначил границы Своего, Божественного участка в поле человеческого времени.

СЕДЬМОЙ ДЕНЬ – ЭТО «ГВОЗДЬ» ПРОГРАММЫ СОТВОРЕНИЯ, КУЛЬМИНАЦИЯ ВСЕГО ПРОЦЕССА

Библейский текст ясно дает понять, что седьмой день с самого начала был наделен исключительным авторитетом. Божественный замысел и предпринятые Богом меры свидетельствуют о том, что значимость седьмого дня выходит далеко за рамки чего-то временного или коньюнктурного. В библейском повествовании Бог действует так, словно хочет выделить седьмой день до такой степени, чтобы никому не повадно было его очернять.

В современном мире седьмой день во многих отношениях стал идеологическим и богословским сиротой, ибо этот мир утратил чуткость к тексту, описывающему его истоки. Ощущение полной отчуждености присутствует не только в том, как на протяжении последних двух веков исследователи анализируют и разбирают библейское повествование; еще более значим сейсмический сдвиг в их мировоззрении. Современная эволюционная концепция говорит о миропорядке как о деле случая, за которым не было никакого замысла; она подразумевает процесс без движущего фактора, который все инициирует, направляет и осуществляет. В результате она отражает точку зрения на действительность, в рамках которой седьмой день не является значимым элементом.

Сам текст в их понимании превратился из застывшей формы в нечто подвижное. Библеисты приложили неимоверные усилия к тому, чтобы выяснить происхождение первых пяти книг Библии, и постепенно пришли к мнению (которое, хоть и в меньшей мере, преобладает до сих пор), что первые пять или шесть книг Библии были составлены на основании разных источников, каждый из которых обладает собственными уникальными чертами и появился в определенный исторический период. Исследователи попытались выявить множество разных слоев в окончательной композиции, подобно тому как археологи раскапывают курган в попытке определить различные пласты, оставленные древними обитателями места раскопок. Со временем безымянных авторов, стоящих за различными текстуальными напластованиями, стали обозначать отдельными буквами алфавита.

Согласно этой реконструкции, известной как «документальная гипотеза», в книге Бытие просматриваются по крайней мере три авторских стиля, обозначаемые, соответственно, латинскими буквами J, E и P. Эти буквы указывают на характерные особенности воображаемого автора, а в сочленениях, где текст одного предполагаемого литературного источника соединяется с текстом другого, библеисты видят работу анонимных редакторов. J, считающийся древнейшим из первоисточников, известен тем, что отдает предпочтение Божественному имени Яхве; таким образом, буква J означает «яхвист»[30]30
  Главной действующей силой в критическом анализе источников выступают немецкие протестантские богословы. В немецком языке слово «яхвист» пишется «Jahwist», отсюда и обозначение «J».


[Закрыть]. В свою очередь источнику E Бог известен прежде всего под именем Элохим, отсюда и его название – «элохист». P рассматривается как гораздо более поздний автор или группа авторов, уделявших большое внимание отправлению культа. В рамках этой схемы события в библейском повествовании должны выстраиваться в иной хронологической последовательности, отличной от той, что предлагается в композиции текста.

НА СМЕНУ ТЕНДЕНЦИИ РАССМАТРИВАТЬ БИБЛЕЙСКИЕ КНИГИ КАК КОМПОЗИЦИЮ, СОСТОЯЩУЮ ИЗ ТЕКСТОВЫХ ФРАГМЕНТОВ, СПАЯННЫХ В НЕОДНОРОДНОЕ И НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОЕ ЦЕЛОЕ, ПРИШЛА ТЕНДЕНЦИЯ УСМАТРИВАТЬ В НИХ ЕДИНСТВО

Что касается хронологии в ее «классической» версии, по мнению влиятельного исследователя Ветхого Завета Герхарда фон Рада, материал, приписываемый так называемому источнику J, относится примерно к 950 году до н. э., источник E датируется одним или двумя столетиями позднее, а источник P появился после вавилонского пленения, примерно в 538–450 годах до н. э.[31]31
  Gerhard von Rad, Genesis, 2nd., trans. John H.Marks (London: SCM Press, 1963), 23.


[Закрыть] Однако, все более осознавая сложности и подводные камни при осуществлении данной реконструкции, даже Герхард фон Рад не рискует давать более точных датировок, «поскольку в любом случае это лишь догадки, и прежде всего потому, что они относятся только к завершенной литературной композиции. Возраст отдельных преданий в рамках любого из источниковых документов – это совсем другое дело. Самый близкий к нам по времени документ (Р), к примеру, содержит множество древних и очень древних материалов»[32]32
  Там же.


[Закрыть].

Источник Р важен в настоящем контексте, потому что первое упоминание о седьмом дне нередко относят именно к этому источнику. Но при этом нужно учитывать, что Р – это не более чем условная, умозрительная конструкция и что предполагаемый вклад этого источника в библейский текст «содержит множество древних и очень древних материалов»[33]33
  Там же.


[Закрыть]. Так что, исходя из этой логики, главное – не роль и не период существования загадочного Р, а древность материала.

Сегодня наблюдаются тенденции, которые еще более снижают значимость этих выкладок ветхозаветного критицизма. В кругах, занимающихся датировкой различных частей Ветхого Завета, ощущается некоторая усталость и даже осознание тщетности предпринимаемых усилий. Некогда стройная теория испытывает определенные трудности, столкнувшись с реалиями, которые влияют не только на незначительные детали, но и на многие исходные посылки. Вдруг обнаруживается, что элементы текста, некогда причислявшиеся к одному источнику или периоду, на самом деле относятся к другому пласту, в результате рушится вся выстроенная ранее парадигма. Подобные примеры побудили некоторых библеистов поставить под вопрос обоснованность этой теории, потому что существующие библеистские карты противоречат фактической текстовой топографии. На смену тенденции рассматривать библейские книги как композицию, состоящую из текстовых фрагментов, спаянных в неоднородное и непоследовательное целое, пришла тенденция усматривать в них единство или, по крайней мере, учитывать факторы, указывающие на это единство[34]34
  Один подобный пример можно найти у Рольфа Рендторффа [Rolf Rendtorff, Das Überlieferungsgeschichtiche Problem des Pentateuch (Berlin: Walter de Gruyter, 1977)]. Рендторфф высказывается в пользу унитарной, но более поздней композиции.


[Закрыть].

«Источниковый» критицизм Ветхого Завета, которым занимаются в основном протестантские библеисты, похоже, почти полностью себя исчерпал, будучи обречен в силу некорректных исходных положений, а также ввиду того, что нынешним его сторонникам почти нечего сказать в его оправдание. Поборники альтернативных подходов предлагают, чтобы мы снова позволили Священному Писанию говорить самому за себя. В данной книге мы будем руководствоваться подходами, которые уделяют значительное внимание библейскому изложению[35]35
  Один из примеров «унитарного прочтения», которое позволяет библейскому повествованию говорить самому за себя, можно найти в The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (London: Collins, 1987). В своей весьма эмоциональной оценке критики источников и «документальной гипотезы» Памела Тамаркин Рейс [Pamela Tamarkin Reis, Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody, MA: Hendrickson Publisher, 2002), 1–14] высказывается в пользу унитарного прочтения в том же духе, который предлагает настоящий подход.


[Закрыть] и воспринимают Библию более чем продукт человеческого ума. Эти подходы широко известны как «каноническое» прочтение Священного Писания[36]36
  Бревард Чайлд остается ведущим приверженцем «канонического» подхода к Священному Писанию, изложенного в его «Введении к Ветхому Завету как Священному Писанию» [Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979). «Канон», как он понимается в настоящем контексте, это не произвольное собрание текстов. Как сказано у Самуэля Террьена [Samuel Terrien, The Elusive Presence: Toward A New Biblical Theology ([New York: Harper&Row, 1978; repr. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2000), 320], «книги древнееврейской Библии и Нового Завета навязывали себя евреям и христианам как определяющий критерий их религиозного посвящения и этики поведения. Канон изначально был не догматической структурой, навязанной извне оформившимися человеческими общностями, но неизреченной силой, которая произрастала изнутри, из сущности иудео-христианской религии».


[Закрыть].

Прежде всего, учитывая специфику вопроса, нужно обязательно обратить внимание на мнение иудейских библеистов, которым очень часто пренебрегают. Эти исследователи в гораздо меньшей степени обременены идеями протестантской критической текстологии. Кроме того, иудейским исследователям Ветхого Завета не свойственно судить о тексте на основании какого-то мнимого источника, поэтому иудейская библеистика в большей степени привержена признанию текстовой цельности Писания. М. Х. Сегал, к примеру, возражает против «теории источников», утверждая, что «за исключением некоторых незначительных добавлений, книга Бытие представляет собой произведение унитарного характера, написанное одним автором, черпавшим материал из живой традиции своего времени»[37]37
  M.H.Segal, “The Religion of Israel before Sinai,” JQR 52 (1961): 46. Сегал приходит к выводу, что «Книга Бытие воплощает в себе живые предания Израиля египетского периода и вполне могла быть произведением эпохи Моисея, великого пророка и законодателя» (с. 48).


[Закрыть]. Другой иудейский богослов, специализирующийся на книге Бытие, Умберто Кассуто, считает первую библейскую книгу весьма цельным литературным произведением[38]38
  Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part I, trans. Israel Abrahams (Jerusalem: The Magnes Press, 1961); idem, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, trans. Israel Abrahams (Jerusalem: The Magnes Press, 1961). В последней книге Кассуто предлагает краткий обзор своей более обширной работы на итальянском языке, в которой оспариваются основные положения документальной гипотезы.


[Закрыть]. Опираясь на свой анализ первой главы книги Бытие, Кассуто выявляет целую сеть семеричных структур, взаимно переплетающихся в рассказе о творении и образующих столь точный узор, что композиционное единство этого повествования и его взаимосвязь с седьмым днем представляются не иначе как двумя сторонами одной медали[39]39
  Cassuto, Genesis, 12.


[Закрыть]. Обе эти отличительные черты – седьмой день и взаимосвязанные семеричные структуры в композиции первой главы Библии – указывают на композиционное единство, отличающее библейский рассказ о сотворении мира от прочих древних источников, в которых также предпринимается такая попытка.

Не отвергая документальную гипотезу совершенно, Наум Сарна, еще один известный библеист, пищущий с иудейской точки зрения, однозначно утверждает, что «книга Бытие дошла до нас отнюдь не в виде лоскутного одеяла, состоящего из разрозненных элементов, но как единый документ – живой, последовательный и цельный. По этой причине, применяя фрагментарный подход, нельзя добиться адекватного понимания этого произведения в целом»[40]40
  Sarna, Genesis, xviii. Тамаркин Рейс (Reading the Lines, 15–26) полагает, что два рассказа о творении, которые якобы имеют разные источники, вполне могли выйти из-под пера одного и того же автора, описавшего это событие с двух разных точек зрения.


[Закрыть].

Библеисты, считающие, что книга Бытие была составлена из отдельных частей, выстраивают свою аргументацию на том, что в повествовании о творении якобы нет речи об учреждении седьмого дня[41]41
  Так Д.А.Карсон (“Introduction,” in From Sabbath to Lord’s Day, 16) утверждает: «Никто не пытается убедить нас, что соблюдение субботы представлено в Ветхом Завете как норма, установленная от дней творения и далее». А.Т.Линкольн (“From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical and Theological Perspective,” in From Sabbath to Lord’s Day, 346) подтверждает, что решение о том, была суббота учреждена при творении или нет, «будет играть огромную роль в споре о соотношении между субботой и воскресеньем».


[Закрыть]. В главе под названием «Суббота в Ветхом Завете» Х. П. Дресслер утверждает, что «суббота появилась в среде Израиля как особое Божье установление, предназначенное для Его народа»[42]42
  H.P.Dressler, “The Sabbath in the Old Testament,” in From Sabbath to Lord’s Day, 23.


[Закрыть]. Данная интерпретация отметает связь субботы с творением, навязывая при этом мысль, что в книге Бытие говорится о «седьмом дне», а не о субботе[43]43
  Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) называет неверным толкование, которое другой человек, иначе мотивированный и при иных обстоятельствах, сочтет вполне естественным. «Если читатель не ставит знак равенства между “седьмым днем” и “субботой”, то для него в этом тексте нет упоминания о субботе». Ему вторит Герхард фон Рад (Genesis, 60), который считает, что в Бытие «нет ни слова» о соблюдении субботы. Клаус Вестерманн [Claus Westermann, Genesis 1—11, trans. John J.Scullion (London: SPCK, 1984), 237] утверждает, что здесь «не идет речь об учреждении субботы и даже о приготовлении к тому, скорее в этих предложениях отражено обоснование субботы впоследствии». Эти взгляды, я полагаю, имеют отношение прежде всего к восприятию текста, а не к его подлинному содержанию.


[Закрыть]. Несмотря на то что Бог именно субботствовал в седьмой день (согласно выражению в Быт 2:2, в котором явно просматривается аналогия с существительным «суббота»), этот термин, по мнению Дресслера, не следует понимать в том смысле, что Бог сделал седьмой день субботой для всего человечества[44]44
  Так Дресслер (“The Sabbath in the Old Testament,” 28) утверждает: «Здесь нет прямого повеления тем или иным образом соблюдать седьмой день».


[Закрыть]. Смысл подобных доводов в том, чтобы рассматривать субботу как нечто отличное от седьмого дня творения[45]45
  Там же, с. 27–30.


[Закрыть]. Если следовать этим рассуждениям, то получается, что чем бы ни был седьмой день, понятие субботы возникло позднее как Моисеево установление и как обязанность, возложенная только на Израиль. Более того, по мнению сторонников Дресслера, суббота в Ветхом Завете приобрела гораздо больший вес от заповеди, полученной во время исхода, чем от рассказа о Божьем покое при творении[46]46
  Линкольн (“From Sabbath to Lord’s Day,” 343–412) предпочитает использовать выражение «Моисеева суббота» для обозначения седьмого дня при обсуждении этой темы.


[Закрыть].

Приведенная выше точка зрения на самом деле не находит подтверждения в библейском повествовании. Подобный взгляд сможет возобладать в сознании читателя только тогда, когда тот разорвет на куски то, что в самой книге Бытие представлено как неразрывное и цельное. Исходное повествование не дает оснований вбивать клин между седьмым днем и творением и считать освящение седьмого дня при творении событием, чем-то отличающимся по своей сути от посвящения субботы[47]47
  Далее в нашем исследовании мы более глубоко изучим обоснование, которое дается соблюдению субботы в Десяти заповедях, перечисленных в Книге Исход, и состоящее в том, что «в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его» (Исх 20:11).


[Закрыть].

ПЕРВЫЕ ГЛАВЫ БИБЛИИ – НЕ ТОЛЬКО ОБ ИЗРАИЛЕ, А О ВЫСОЧАЙШИХ ЦЕННОСТИ И ДОСТОИНСТВЕ ВСЕХ ЛЮДЕЙ, ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Тот факт, что Бытие, а не какая-то другая книга, задает тон всему библейскому повествованию, играет не менее важную роль, чем само единство этой библейской книги. «То, что Библия начинается с Бытия, а не с Исхода, с творения, а не с избавления, имеет крайне важное значение для понимания всех последующих книг», – пишет Теренс Е. Фретхейм[48]48
  Terence E.Fretheim, God and the World in the Old Testament: A Relational Theology of Creation (Nashville: Abingdon Press, 2005), xiv.


[Закрыть]. Ветхий Завет принимает за точку отсчета происхождение человечества, а не Израиля. Израиль играет выдающуюся роль в проекте по возрождению человечества, которому в значительной мере посвящен весь Ветхий Завет, но первые главы библейского повествования имеют гораздо более широкий охват.

Эти главы говорят обо всем человечестве, утверждая высочайшую ценность и достоинство всех людей, невзирая на их этническую или национальную принадлежность (Быт 1:28–30). Глобалистский характер рассказа о творении служит исходной посылкой библейского повествования и целью, к которой оно ведет. Любая попытка сузить этот охват приводит к искаженному пониманию текста. Рольф Книерим убедительно опровергает такой узкий, ограниченный взгляд.

Прежде всего, если Яхве не господствует над реальностью во всей ее полноте, Он не может быть единственным Богом во Вселенной, поскольку Он – Бог не для всех. Яхве может быть исключительно Богом Израиля, но если Он – Бог одного только Израиля, а не всей Вселенной и не всего человечества, значит, Он – божество с национальной принадлежностью или личный идол, один из многих, и даже вовсе не бог. Без критически важного признания универсальности Божества слова об уникальности и исключительности Яхве не подтверждают Его подлинно Божественной сущности[49]49
  Rolf Knierim, The Task of Old Testament Theology: Substance, Method and Cases (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 14.


[Закрыть].

Что касается самого раннего упоминания о седьмом дне в Библии (Быт 2:1–3), пришло время перечислить еще раз важные параметры его контекста. К ним относятся цельность книги Бытие, приоритет того, что говорится о седьмом дне в Бытие над аналогичными высказываниями в Книге Исход, а также тот факт, что все библейское повествование выстроено на основании рассказа о творении. Все это делает Библию книгой об одном Боге и едином, неделимом человечестве. Рассматривая седьмой день в этом широком контексте, мы ясно видим, что он имеет отношение не только к Израилю. Умберто Кассуто утверждает: «Писание желает подчеркнуть, что святость субботы древнее Израиля и распространяется на все человечество»[50]50
  Cassuto, Genesis, 64.


[Закрыть]. Седьмой день настолько тесно связан с творением, что для Джона Левенсона «текст древнееврейской Библии в конечном счете воспрещает нам говорить о богословии творения в отрыве от учреждения субботы»[51]51
  Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil [Princeton: Princeton University Press, 1994 (1988)], 100.


[Закрыть]. Верно и обратное: богословие седьмого дня не имеет смысла, если оно не начинается с творения.