Текст книги "Седьмой день. Утраченное сокровище Библии"

Первый седьмой день в истории этого мира следует рассматривать как выражение Божьих воззрений и решений, независимо от того, как к нему относятся люди. Скиннер пишет, что суббота – это «не то установление, которое существует или прекращает существовать в зависимости от того, соблюдают его люди или нет. Божественный покой – это такой же факт, как и Божественный труд, и потому святость этого дня остается неизменной независимо от того, извлекает человек из нее пользу или нет»[84]84
  Skinner, Genesis, 14.


[Закрыть]. Он прав, потому что в тексте, который мы исследуем, говорится о том, что сделал Бог, а не о том, что следует делать людям. «Первая суббота имеет космический масштаб и лишь намекает на то, какое значение она будет иметь для человека», – говорит Шимон Бэкон[85]85
  Shimon Bakon, “Creation, Tabernacle and Sabbath,” JBQ 25 (1997): 84.


[Закрыть]. В первых главах Библии о седьмом дне говорится в изъявительном наклонении, никакого императива в них нет[86]86
  Andreasen, Rest and Redemption, 75.


[Закрыть]. Можно только предполагать, присоединятся люди к Богу в Его покое или нет. Если воспринимать соблюдение седьмого дня как обязанность человека, то это будет свидетельствовать о том, насколько важен Бог для человеческой жизни и для смысла бытия. Если же судить о седьмом дне только по первому упоминанию в Библии, то он поведает нам о важности человека для Бога и основной смысл его будет не в том, какие обязанности он возлагает на людей, но в Божьем отношении к человеку. В своей установке на будущее седьмой день олицетворяет собой такое понятие, как откровение. Не исключено, что его нацеленность на откровение и есть самый важный из тех смыслов, которыми он наделен от начала, хотя он и не бросается в глаза. Установка на будущее подразумевает некое ожидание и предвкушение, но при этом содержание откровения остается вне поля зрения. Мы видим, что у Бога есть долгосрочные намерения, но пока еще не знаем, в чем они заключаются.

Библия говорит, что в конце недели творения «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31). В этих словах заложен более глубокий смысл, чем тот, что легко улавливается при поверхностном прочтении. Проницательные еврейские толкователи усматривают здесь не только описание совершенства сотворенного мира, но еще и предстоящий разрыв[87]87
  Pinchas Kahn, “The Expanding Perspectives of the Sabbath,” JBQ 32 (2004):243.


[Закрыть]. «Хорошо весьма» – это оценочное суждение, где слово «весьма» подразумевает существование градации добра, а «хорошо» указывает на наличие его противоположности (того, что не хорошо, и даже плохо), то есть зла. Как вскоре станет видно из библейского повествования, кое-кто придерживается иного взгляда на происходящее, полагая, что далеко не все «хорошо весьма». Мы не сможем в полной мере оценить значение седьмого дня, если не услышим и этот голос «против». В райском саду, где впервые отмечался седьмой день, был еще и змей.

Глава 3
Потерянный рай

И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт 3:8).

Бывает так, что смотрит человек – и не видит. Глаза вроде открыты, а он не замечает, пока кто-нибудь не укажет ему пальцем. Мы нередко упускаем из виду нечто очень важное, и только потому, что это важное не соответствует нашим ожиданиям или исканиям. Задним числом, когда мы уже точно знаем, чего нужно было остерегаться, нам только и остается что удивляться, как мы могли такое пропустить. Так, собственно, и получается с седьмым днем: мы смотрим его библейский контекст, в котором представлены его уникальные отличия от прочих дней, но многое не видим.

Как отмечалось в предыдущей главе, библеисты допускают ошибку, поставив под сомнение взаимосвязь между седьмым днем и творением. Но и те, кто признает эту связь, часто полагают, что седьмой день появился в то время, когда все в этом мире было хорошо. В итоге в качестве системы координат, в рамках которой исследуется этот день, выступает рай Божий, где в симфонии творения не должно было звучать ни единой нестройной ноты, где, по идее, не было ничего, что угрожало бы совершенному миру.

Однако на самом деле тезис о полной безмятежности в раю не совсем верен. Если принять его за аксиому, то нам не постичь полноты смысла седьмого дня с точки зрения его истоков. Дело в том, что событие, которое читателям Библии известно как «искушение в раю», нарушившее существовавшую гармонию, на самом деле произошло вследствие коварного обмана. Причем в этой истории речь идет не только о том, как были введены в заблуждение люди, но и о выбивающемся из общего хора голосе, в результате чего седьмой день помещается в контекст противоборства между двумя силами.

В третьей главе книги Бытие описывается настолько драматическая перемена в состоянии сотворенного мира, что прежде чем углубляться в ее причины, необходимо внимательно рассмотреть, что было до того и каким оно стало после. В следующей таблице проводится наглядное сравнение между «до» и «после»:

В состоянии, которое мы называем «до», мужчина и женщина совершенно наги, но они этого не осознают, у них не возникает чувства неловкости или стыда (Быт 2:25). Но состояние меняется, наступает «после», и происходит всплеск самосознания, появляются неловкость и стыд, а наряду с ними и стремление прикрыть ту часть тела, которая теперь приводит их в смущение (Быт 3:7). В Быт 1:31 утверждается, что все «хорошо весьма», но «после» землю постигает проклятье, и уделом человека становятся тяжелый труд, борьба и, наконец, смерть (Быт 3:17–19). Бог с самого начала поселил людей в Едемском саду, и по всему было видно, что это надолго (Быт 2:15). Но «после» грехопадения Он изгоняет их из райского сада и предпринимает меры, чтобы они туда не вернулись (Быт 3:23, 24). Более того, если вспомнить о том, ради чего Бог учредил седьмой день, то состояние «до» в райском саду описывает взаимоотношения между Творцом и людьми, в рамках которых они встречались лицом к лицу в обстановке доверия, любви и взаимопонимания. Ничто не предвещало перемены – этого леденящего чувства отчуждения, появляющегося «после» и нашедшего отражение в следующих словах: «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт 3:8). Под гулкими сводами первых глав книги Бытие, которые написаны таким прозрачным языком, что каждая мысль эхом отражается по нескольку раз, еще долго звучат отголоски слов, описывающих это жуткое разобщение: «Голос Твой я услышал… и убоялся… и скрылся» (Быт 3:10).

РАССКАЗ О ГРЕХОПАДЕНИИ ПРОИЗВОДИЛ НЕИЗГЛАДИМОЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ НА ПОСЛЕДУЮЩИХ БИБЛЕЙСКИХ АВТОРОВ

Какие бы мысли и чувства ни вызывал этот рассказ у современных толкователей, можно с уверенностью утверждать, что на последующих библейских авторов он произвел неизгладимое впечатление. В одном из величайших пророческих видений Ветхого Завета потерянный рай служит постоянным ориентиром для будущего блаженства, к которому всем сердцем устремлен пророк.

Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море (Ис 11:6–9).

В этом видении потерянный рай – это еще и рай возвращенный, нарисованный в самых теплых и дорогих образах мира и гармонии. Книга Исаии обращается к этой теме не однажды, адресуя ее потомкам как видение о будущем блаженстве, которое станет возрождением рая из книги Бытие (Ис 25:6–9; 65:17–25)[88]88
  Мы не умалим значимости видения Исаии, если отметим, что в Ветхом Завете это – редкость, как справедливо указывает Отто Кайзер [Otto Kaiser, Isaiah 1–12, trans. John Bowden, 2^nd ed. (London: SCM Press, 1983), 259]. Более важен сам факт этого видения и его последующее влияние. Причем Кайзер (Isaiah 1–12, 260) подмечает своего рода замалчивание в этом тексте: «Если младенец и дитя малое будут играть с самыми ядовитыми змеями, значит, древняя вражда между семенем женщины и семенем змея иссякла (Быт 3:15). Таким образом, автор этого текста, возможно, говорит не все, что знает».


[Закрыть].

Новый Завет то и дело обращается к кризису, описанному в книге Бытие, как к ключевой, исходной точке, необходимой для понимания новозаветной вести. Мы видим это в описании искушений в пустыне, приведенном в синоптических Евангелиях, где Иисус как бы заново идет путем, по которому некогда ступали Адам и Ева. Как и наши прародители, Иисус противостоит искусителю, который стремится поколебать Его уверенность в Боге. Однако в отличие от Адама и Евы Иисус выходит победителем, дав отпор нападкам сатаны (Мф 4:1–11; Мк 1:12, 13; Лк 4:1–13)[89]89
  Краткий рассказ об искушениях в Евангелии от Марка весьма красноречив. Марк говорит об Иисусе, что Тот «был со зверями» (Мк 1:13). Это высказывание перекликается с утраченным изначальным состоянием мира. Джоель Маркус [Joel Marcus, Mark 1–8 (AB, New York: Doubleday, 2000), 168] отмечает, что данное высказывание в Евангелии от Марка «несет в себе смысл тесного, дружеского общения… а в Ветхом Завете и более поздних иудейских источниках вражда между людьми и дикими зверями рассматривается как отступление от первоначальной гармонии, существовавшей между ними в Едеме. В конце этой вражды не станет (см.: Ис 11:6–9), и Бог заключит для человечества новый завет с дикими животными, дабы люди могли жить с ними в мире (Ос 2:18). Марк, по всей видимости, верит, что это восстановление отношений осуществилось ныне в Иисусе, новом Адаме».


[Закрыть]. Сходство поразительное, при том что благодаря этому сходству мы можем взглянуть на данное противоборство с верной точки зрения. Иисус идет путем, о котором Он уже многое знает. Именно на этом пути первые люди уступили змею и стали смотреть на мир его глазами. Отголоски Бытия звучат для того, чтобы дать читателю возможность вспомнить о том, что случилось, когда змей приступил к Еве, и по достоинству оценить масштаб победы, одержанной Иисусом.

Кстати, в Евангелии от Иоанна, не менее чем в синоптических повествованиях, миссия Иисуса в целом опирается на книгу Бытие как на ориентир или систему координат. Когда Иисус называет Своего незримого соперника «лжецом и отцом лжи» (Ин 8:44), Он намекает на обман, описанный в книге Бытие, характеризуя его однозначно как «ложь». Всякая ложь дьявола опирается на ложь изначальную, устанавливающую критерий для всей остальной лжи. Перед Иисусом стоит задача опровергнуть эту ложь и обратить вспять ее последствия. Именно ради этого Он идет на смерть – чтобы восстановить то, что было разрушено в Едемском саду (Ин 12:23–33)[90]90
  См.: Sigve K.Tonstad, “’The Father of Lies,’ ‘the Mother of Lies,’ and the Death of Jesus (John 12:20–33), in The Gospel of John and Christian Theology, ed. Richard J.Bauckham and Carl Mosser (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 193–208.


[Закрыть].

Апостол Павел тоже держит в уме повествование из книги Бытие в ключевых эпизодах своей переписки с верующими. В Послании к Римлянам он пишет, что «одним человеком грех вошел в мир» (Рим 5:12), имея в виду Адама, «который есть образ будущего» (Рим 5:14). Далеко не последнее место в присущем Павлу восприятии действительности занимал вопрос смерти, и его взгляды на смерть основывались именно на книге Бытие (Быт 2:17; 3:24). «Последний же враг истребится – смерть» (1 Кор 15:26), – пишет Павел, давая понять, что последний враг – это еще и самый жестокий враг, против которого бессильны любые человеческие средства. По сути дела, сопоставление Адама и Иисуса, смерти и жизни, имеющее своим истоком книгу Бытие, составляет неотъемлемую часть благовестия Павла. Его весть несет результаты, прямо противоположные тому, что произошло вследствие сатанинского обмана, и в отрыве первых глав книги Бытие его весть понять невозможно. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут», – подводит он черту (1 Кор 15:22).

Нет в Новом Завете книги, более сфокусированной на Бытие, чем книга Откровение. Остин Фаррер говорит об авторе Откровения, что «никакой другой новозаветный автор не ощущал призвания к той же миссии; не ставил перед собой задачу охватить пророческим взором заключительные события истории земли путем глубоких и систематических размышлений над всей пророческой традицией»[91]91
  Austin Farrer, The Revelation of St. John the Divine (Oxford: Clarendon Press, 1964), 4.


[Закрыть]. Ему вторит Ричард Бокэм, считающий, что Иоанн достиг «высшей точки в пророческом откровении, которая вобрала в себя пророческий смысл ветхозаветных Писаний и раскрыла, как именно они исполнятся в последние дни»[92]92
  Richard Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation (Edinburgh: T.&T. Clark, 1993), xi.


[Закрыть]. Иоанн много размышлял над книгой Бытие, о чем свидетельствует тот факт, что последние две главы Откровения представляют собой в значительной мере зекральное отражение первых глав Бытия. Библейское повествование как бы замыкается на самом себе, возвращаясь в самом конце к тому, с чего все начиналось.

Приведенные выше примеры не позволяют в полной мере оценить тот вес, который имеют первые главы книги Бытие в истории христианства. В то же время свою значимость книга Бытие приобретает именно в библейской перспективе. Возьмем, к примеру, Уолтера Брюггеманна, своего рода возмутителя спокойствия в толковании Ветхого Завета. Он не считает, что история возникновения отчуждения между человеком и Богом, описанная в Бытие, это ключевой текст, лежащий в основании всех последующих событий[93]93
  Walter Brueggemann, Genesis (Interpretation; Atlanta: John Knox Press, 1982), 41.


[Закрыть]. Брюггеманн утверждает обратное, а именно, что этот отрывок из книги Бытие «абсолютно несуществен»[94]94
  Там же.


[Закрыть]. По поводу идеи, что событие, произошедшее у дерева познания добра и зла, – грехопадение в его однозначно катастрофическом смысле, – Брюггеманн также категорично утверждает, что «эти представления как нельзя более далеки от библейского повествования»[95]95
  Там же.


[Закрыть]. Кроме того, он резко критикует идею, что в первых главах книги Бытие рассказывается о вхождении зла в мир. По его словам, «Ветхий Завет не проявляет никакого интереса к столь абстрактным вопросам»[96]96
  Там же.


[Закрыть]. Наконец, не соглашаясь с тем, что данный текст раскрывает происхождение смерти, Брюггеманн настаивает, что «Библия не углубляется в вопросы подобного рода»[97]97
  Там же, с. 42.


[Закрыть].

Далеко не все исследователи думают так же, как Брюггеманн, однако на его возражения все же стоит обратить внимание, поскольку они побуждают нас заново проанализировать эту историю в ее изначальном контексте, а также с учетом ее многочисленных отголосков в других библейских книгах. Можно с полной уверенностью утверждать, что позиция Брюггеманна противоречит имеющимся данным. Его слова об «абсолютной несущественности» рассказа о грехопадении могут сойти за правду, если судить о нем по его объему, но они выглядят совсем иначе, если принять во внимание его качественные параметры: переход от невинности к виновности, от близости к отчуждению[98]98
  Alan J.Hauser, “Gen. 2–3: The Theme of Intimacy and Alienation,” in Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, ed. D.J.A.Clines, D.M.Gunn, and A.J.Hauser (JSOT Sup 10; Sheffield: JSOT Press, 1992), 20–36.


[Закрыть], от уверенности к страху, от счастья к скорби, от жизни к смерти, от свободного доступа к дереву жизни к изгнанию из райского сада. Читатель книги Бытие поступит правильно, если примет во внимание все содержащиеся в этой истории предпосылки для последующего библейского повествования, но все же сначала лучше позволить тексту истолковать самого себя, дать ему возможность прозвучать в собственном изначальном контексте. Многие, прочитав этот текст без предубеждения, скорее всего увидят его в том же ракурсе, что и авторы Нового Завета.

Эта история позволяет нам верно оценить значение победы Иисуса над искусителем в Новом Завете. Концепция второго Адама в посланиях Павла не имеет смысла без книги Бытие. Называя смерть «последним врагом», главным чужеродным элементом бытия (1 Кор 15:26), Павел отталкивается прежде всего от состояния «до» и «после», описанного в Бытие, то есть от осознания того, что смерть изначально не входила в намерения Божьи и что придет время, когда «смерти не будет уже» (Откр 21:4).

Между рассказом о творении и душераздирающей сценой изгнания мужчины и женщины из райского сада располагается история о голосе, привнесшем раздор в блаженное существование первых людей (Быт 3:1–6). Этот голос занимает центральное место в данном повествовании, и без него цельный сюжет просто разваливается на части.

Прежде чем мы попробуем разобраться в бунтарских мыслях, озвученных в этой истории, стоит напомнить о двух записанных в Библии положениях, против которых выступил змей.

И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт 1:31).

И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт 2:16, 17).

Эти два библейских стиха, в первом из которых дается оценка сотворенному миру, а во втором сформулировано условие сохранения жизни людей, являются объектом меткого, выверенного удара Божьего противника.

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт 3:1)

На основании самого рассказа о грехопадении мы не можем точно идентифицировать того, кто обвиняет Бога во лжи, так как сведений о нем приводится очень мало. Более полная картина появляется позже благодаря небольшим по объему текстовым отрывкам, разбросанным по всей Библии[99]99
  Джулиан Моргенштерн [Julian Morgenstern, “The Mythological Background of Psalm 82,” HUCA 14 (1939): 29–126] показывает, как история о вселенском мятеже отражена в Пс 81 и целом ряде других ветхозаветных отрывков.


[Закрыть]. Последнее недостающее звено в головоломке обнаруживается лишь в книге Откровение, где о силе, противостоящей Богу, сказано как о «великом драконе, древнем змии, называемом диаволом и сатаною» (Откр 12:9; 20:2). Джон Левенсон указывает, что этот голос Божьего противника олицетворяет собой вызов, брошенный вере во всевластного Бога. Поэтому удивляться нужно не тому, что Библия говорит так мало о силе, которая противостоит Богу, а тому, что вообще о ней мы что-то знаем. Левенсон полагает, что разрозненные сведения о характере сатаны в Ветхом Завете говорят не о маловажности этого вопроса, а о том, что его мятеж «подавлен, но окончательная победа еще не одержана»[100]100
  Levenson, Creation and the Persistence of Evil


[Закрыть].

Рассмотрим еще один пример. Один из древнейших критиков христианства, философ, представитель среднего платонизма по имени Цельс (около 180 года н. э.) нападал на христиан за то, что у них слишком наивное представление о реальности. Христиане, сетовал Цельс, «придумывали себе некое существо, противодействующее Богу; дьявол, или по-еврейски сатана, – вот имена, которыми они его величают»[101]101
  Contra Celsum 6, 42.


[Закрыть]. Цельс, чьи пренебрежительные отзывы о христианстве сохранились благодаря трудам христианского апологета Оригена (около 185–254), считает христианские воззрения унизительными для Бога, потому что в них христианский Бог предстает недостаточно сильным и могущественным. По мнению Цельса, было бы кощунственно предполагать, что «когда у величайшего из Богов появляется желание сотворить людям какое-то благо, у Него на пути встает некая сила, которую Он не способен превозмочь»[102]102
  Там же.


[Закрыть]. Бог с христианской точки зрения кажется слабым и мало на что способным. Проявляя терпимость к противодействующей силе, которая посягает на Его владычество, Бог «дает дьяволу возобладать над Собой»[103]103
  Там же.


[Закрыть]. На взгляд Цельса, подобного существа просто не может быть, потому что всемогущий Бог легко пресек бы любую попытку Ему помешать[104]104
  Более подробное обсуждение критических высказываний Цельса по поводу противодействующей силы и возражений Оригена смотрите в моей статье: “Theodicy and the Theme of Cosmic Conflict in the Early Church,” AUSS 42 (2004): 169–202.


[Закрыть].

Однако в книге Бытие эта противодействующая сила все же упоминается. Эту силу, скрывающуюся под личиной змея, Новый Завет отождествляет с сатаной[105]105
  Вестерманн (Genesis 1—11, 237–238), вслед за Фризеном, предлагает еще несколько вариантов идентификации змея: человеческое любопытство; мифическое существо, появившееся из хаоса; разумное животное; существо, относившееся к волшебному миру. Он отвергает представления, согласно которым за личиной змея скрывался сатана.


[Закрыть]. Сущность проводействия проявляется в тех словах, которые произносит Божий противник. Критик Цельс, как говорится, попадает не в бровь, а в глаз, описывая христианские представления о сатане как о чародее, который «глаголет вопреки»[106]106
  Contra Celsum 6, 42.


[Закрыть]. Безусловно, только прислушавшись к тому, что вещает змей, можно выявить демонический характер Божьего соперника, и что может быть более демоничным, чем измышления, выдвинутые против Бога в книге Бытие (Быт 3:1)! Когда исследователи Ветхого Завета не желают признавать, что змей в рассказе о грехопадении олицетворяет собой некое могущественное существо, противостоящее Богу, утверждая, что «в данном тексте нет ни слова о подобной враждебности к Богу»[107]107
  Westermann, Genesis 1—11, 238.


[Закрыть], уместно будет их спросить – вы внимательно слушали, что именно говорит этот змей? Если в словах змея нет ничего, что можно было бы назвать «враждебностью к Богу», то какими же тогда должны быть слова, чтобы в них эта враждебность была?

Первое высказывание змея, безусловно, носит подрывной характер. Христос назвал его «ложью» (Ин 8:44), и вполне заслуженно. «Подлинно ли сказал Бог: “не ешьте ни от какого дерева в раю”?» (Быт 3:1). Неужели Творец действительно мог запретить есть от всех деревьев в саду, тем самым подменив условия их существования? Затем следуют еще два обвинения (Быт 3:4, 5), при этом защитный механизм человека, впервые столкнувшегося с подобного рода измышлениями, уже непоправимо подорван первым утверждением.

Змей с самого начала захватывает инициативу в этом диалоге. Женщина, попытавшись было что-то возразить на явное искажение фактов (Быт 3:2), скоро опускает руки. Создается впечатление, что ее робкий протест – «нет-нет, Бог такого не говорил» – утонул в шуме крушения в ее сознании прежних концепций и парадигм, вызванного первым высказыванием.

Леон Касс сжато, но емко говорил об этом в серии передач, посвященных книге Бытие и показанных по американскому телевидению в 1990-х годах.

Змей задает первый библейский вопрос и заводит первый приведенный в Библии разговор. Он ставит под сомнение благость Божью. Неужели Бог так несправедлив, что поселил вас среди всех этих деревьев и при этом запретил вам есть их плоды? Он выставляет Бога лжецом: «Нет, вы не умрете», – говорит он им. Он подрывает авторитет Божий и раскрывает перед людьми новые и привлекательные перспективы. Когда авторитет власти или закона, или обычая, или природного чутья подорван, у человека развязаны руки – он дает волю воображению, предвкушая новые свершения и открытия. В тексте сказано: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи», а это значит, что Ева уже составила суждение о том, правильно ли будет попробовать его плод на вкус. В каком-то смысле она уже вкусила от дерева, еще даже не протянув к нему руку[108]108
  Leon Kass, “Temptation,” in Bill Moyers, ed., Genesis: A Living Conversation (New York: Doubleday, 1996), 46.


[Закрыть].

В своем весьма остроумном пересказе этого библейского отрывка Р. У. Моберли показывает, как беззастенчиво змей искажает слова Бога.

В Божьих словах был сделан акцент на свободе – человек мог вкушать от любого дерева, только одно было под запретом. Змей же распространяет этот запрет на все деревья. Вместо разрешения: «От всякого дерева в саду ты будешь есть», мы получаем запрет: «Не ешьте ни от какого дерева в раю», якобы установленный Богом. Зачем же змею нужно было произносить слова, которые, как вполне справедливо указывает женщина, явно не соответствуют истине? Дело не только в том, что змей тем самым вовлекает ее в спор. Главное здесь – подтекст, который скрывается за его словами. Проблема не в том, что слова змея содержат очевидную ложь. Хитрый змей прежде всего хочет навести человека на мысль, что Бог способен навязывать неразумные, необоснованные запреты, что Он более заинтересован в запретах, чем в свободе. Такого рода обвинение не так-то просто опровергнуть. Для этого мало указать на очевидную неточность в словах[109]109
  R.W.I.Moberly, “Did the Serpent Get It Right?” JTS 39 (1988):6.


[Закрыть].

Как уже было сказано выше, змей начинает со лжи. И неважно, что ему приходится слегка отступить после первого натиска. Моберли верно подмечает подтекст его речей – «Бог способен навязывать неразумные, необоснованные запреты»[110]110
  Там же.


[Закрыть]. Стоит змею зайти немного с другой стороны – и вот эта мысль уже не вызывает возражений и даже гораздо меньший запрет уже кажется необоснованным. Человек начинает по-иному смотреть на Бога; он уже не так уверен в Его благости, в том, что Ему можно доверять.

В центре этого разговора между женщиной и змеем находится вопрос: каков Бог? Что Он из Себя представляет? Моберли, безусловно, прав, что «в Божьих словах был сделан акцент на свободе»[111]111
  Там же.


[Закрыть], однако змей истолковывает Его слова иначе – как ущемление свободы и несправедливый запрет. Вопрос о Божьей мотивации мы не можем обойти стороной. Тот же Моберли отмечает, что

змей намекает на злонамеренность Бога, устанавливающего какие-то запреты. В его словах есть явный намек на то, что Бог руководствуется страхом и завистью. Таким образом, молчанию о мотивах, стоящих за запретом, записанным в 2:17, который, исходя из его контекста, должен был послужить человеку во благо, змей дает совершенно иную трактовку – оказывается, этот запрет продиктован стремлением подавить человека, а не благословить его. Отсюда следует естественный вывод: если в Своем запрете Бог руководствовался недостойными побуждениями, значит, нет в том большой беды, чтобы его нарушить. Обратите внимание: змей нигде не призывает женщину преступить Божий запрет. Он просто ставит под сомнение Его правдивость (отрицая Его предостережение) и искренность (оспаривая мотивы) и предоставляет женщине возможность самой сделать определенные выводы[112]112
  Там же, с. 7.


[Закрыть].

По ходу этой беседы становится ясно, что первоначальная ложь так или иначе сделала свое дело. Змей заронил зерно сомнения, которое дало быстрые всходы, и никакие попытки противостать ему уже не могли предотвратить взрыва в сознании первой женщины.

Дитрих Бонхёффер весьма проницательно анализирует беседу, состоявшуюся между Евой и змеем.

«Подлинно ли сказал Бог?». «Но почему Он так сказал?». Вот как развивается логика беседы дальше: «Он сказал это из зависти… Бог – не добрый, Он злой, любит помучить… Не теряйся, будь умнее своего Бога и возьми то, что Он от тебя пытается утаить… Ты права, Ева, именно так Он и сказал, но Он солгал. Божье Слово лживо… потому что ты не умрешь»[113]113
  Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall: A Theological Interpretation of Genesis 1–3, trans. John C. Fletcher (London: SCM Press, 1959), 70.


[Закрыть].

Чем дольше Ева беседует со змеем, тем меньше у нее остается доверия к Богу, и наконец этого доверия не остается вовсе, потому что Тот, Кому она доверяла, более не достоин доверия в ее глазах. Начав с намека на то что Бог не так уж сильно любит человека, змей на этом не останавливается. В конце концов он прямо и без обиняков обвиняет Бога в обмане. На одной чаше весов Божье предостережение «смертью умрешь» (Быт 2:17), а на другой – заверение змея «нет, не умрете» (Быт 3:4). Что перевесит? Кто-то из них наверняка говорит неправду. «Адам на распутье, – пишет Бонхёффер. – Мир разверзся прямо у него перед глазами. Одно слово против другого. Он не в силах охватить их умом, ибо как узнать, где правда, а где ложь? Одна истина против другой – Божья истина против истины змея…»[114]114
  Там же, с. 71.


[Закрыть]. Увы, в этой точке повествования чаша весов склоняется решительно и бесповоротно в пользу змея. Библия говорит: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3:6).

ПОСЛЕ СЛОВ ЗМЕЯ ЧЕЛОВЕК НАЧИНАЕТ ПО-ИНОМУ СМОТРЕТЬ НА БОГА, ОН УЖЕ НЕ УВЕРЕН, ЧТО ЕМУ МОЖНО ДОВЕРЯТЬ