Текст книги "Седьмой день. Утраченное сокровище Библии"

По мнению библеистов, книга Бытие состоит из нескольких частей. «Стыки» между ними мешают читателю воспринимать библейское повествование как единое целое. Что касается главного посыла[115]115
  Von Rad, Genesis, 17.


[Закрыть] книги, который призван объяснить, как сложилось настоящее положение вещей, то во главу угла первых глав Бытия поставлены Божье «хорошо весьма» (Быт 1:31) и несогласие с этим тезисом, прозвучашее из уст змея (Быт 3:1). Крайне важно учитывать, что в этом повествовании задействованы не две, а три стороны. Во взаимоотношения между Богом и человеческой семьей вмешивается третья сторона, вознамерившаяся их разрушить. Соответственно освящение седьмого дня нельзя рассматривать в отрыве от развернувшегося конфликта, занимающего ключевое место во всем повествовании.

Божьему «хорошо весьма» будет в скором времени противопоставлено змеиное «нехорошо». Ось, соединяющая оба полюса – «хорошо весьма» и «нехорошо», располагается в центре повествования и заслоняет собой разделительные линии, столь дорогие сердцу библеистов.

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма», – читаем мы в рассказе о творении (Быт 1:31). Далее следует сообщение о седьмом дне, содержащее указание на его несомненную идеологическую подоплеку (Быт 2:1–3). Как и утверждение, ему непосредственно предшествующее, концепция седьмого дня строится на убеждении в том, что Творец благ и что Божья благость находит отражение во всех аспектах и гранях сотворенного мироустройства.

Однако в этом утверждении выражена лишь Божья точка зрения. В этой связи будет уместно прислушаться к Пинхасу Кану, который усматривает в седьмом дне не только указание на прошлое, но и – даже в большей мере – намек на будущий разрыв, который Бог предвидит[116]116
  Kahn, “The Expanding Perspectives of the Sabbath,” 243.


[Закрыть]. Возникшее впоследствии «нехорошее» положение вещей нуждается в объяснении с учетом того, что Божье творение было «хорошо весьма», о чем Он и заявил изначально. Змей высказывает противоположное мнение, оспаривая Божью оценку и приводя собственные доводы в пользу того, что Божье творение было не таким уж «хорошим» (Быт 3:1, 6), и добивается в этом успеха. По сути дела, змеиное «нехорошо» подрывает ту высокую оценку, которую дал Своему творению Бог. Чрезвычайно важно видеть, что негативный отзыв о творении, высказанный змеем, прямо противоположен Божьей оценке. Утрата совершенства, которое, согласно Божьим словам, было свойственно этому миру, вызвана тем, что змей, с одной стороны, исказил представления людей о Творце и Его творении, а с другой – змею удалось навязать людям свою точку зрения, согласно которой сотворенный мир не был «хорошим» с самого начала. Таким образом, ось «хорошо весьма – нехорошо» в повествовании о творении является ключом к пониманию нынешней реальности.

С учетом вышесказанного, седьмой день выходит за рамки «частных» отношений между Богом и людьми и становится «достоянием общественности». Враждебный голос в Едемском саду утверждает, что Богу недостает именно тех добродетелей, которые призван упрочить седьмой день. В этой «трехсторонней» драме первой человеческой чете, как и нынешним читателям книги Бытие, приходится столкнуться с противоречивыми и взаимоисключающими вариантами. В контексте разнополярных «хорошо весьма» и «нехорошо» седьмой день, безусловно, поддерживает точку зрения, что все «хорошо весьма», будучи неотъемлемой частью именно такого взгляда на сотворенный мир. В библейском тексте сказано: «И благословил Бог седьмой день, и освятил его» (Быт 2:3). Это означает, что Бог не вел Себя скрытно в отношении седьмого дня и не придавал ему особый статус лишь на какое-то время. Благословение и освящение седьмого дня указывает на далеко идущий замысел: он подразумевает некую декларацию, он возвещает определенную весть и отмечает Божью позицию во вселенской драме, которая разворачивается перед глазами читателя в первых главах книги Бытие. Итак, что касается разнополярных «хорошо весьма» и «нехорошо», седьмой день сигнализирует о Божьей решимости действовать так, чтобы и дальше все было хорошо, в полном согласии с уже заявленной им оценкой «хорошо весьма».

БОГ НЕПРЕМЕННО ОПРОВЕРГНЕТ ЗМЕЯ. ОЖИДАНИЕ ЭТОГО – ОДНА ИЗ ОСНОВНЫХ ТЕМ НОВОГО ЗАВЕТА

Как только решение вкусить от дерева познания добра и зла претворяется в жизнь, диалог между женщиной и змеем превращается в триалог, разговор с участием трех сторон. Бог обращается к змею как к отдельному и значимому участнику конфликта, сыгравшему первостепенную роль. «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту», – провозглашает Он (Быт 3:15)[117]117
  Драйвер (Driver, Genesis, 48) отмечает, что Быт 3:15 давно известен как Protevangelium, первое обетование о грядущем Искупителе; при этом данный взгляд не пользуется поддержкой у многих современных толкователей Ветхого Завета. Р.А.Мартин [R.A.Martin, “The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15,” JBL 84 (1965): 425–427] показывает, что мессианское толкование этого стиха было в ходу уже в III и II веках до нашей эры. Следует отметить, что основные действующие лица в книге Бытие отождествляются все более четко и определенно по мере развития библейского повествования.


[Закрыть]. В этих словах звучит ясная мысль, что Бог непременно вмешается и опровергнет точку зрения змея. Ожидание этого вмешательства является одной из основных тем Нового Завета. Павел уверяет единоверцев в Риме, что «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим 16:20), и в этом заверении отчетливо слышен отголосок книги Бытие. Автор Послания к Евреям, отсылая читателя к тому же стиху, поясняет, что Иисус пришел во плоти, чтобы «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр 2:14). Иоанн тоже прекрасно понимает, какую роль сыграл сатана в грехопадении человека, и говорит: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин 3:8). Обратимся к Евангелию от Луки. В одном из стихов, который тоже явным образом перекликается с книгой Бытие, Иисус заверяет Своих учеников, что над ними не властны никакие демонические силы: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10:19). Все это служит еще одним подтверждением, что события, описанные в книге Бытие, играют весьма существенную роль в общем сюжете Библии. Новозаветное прочтение первых главы Бытия вытекает из содержания текста, а не благодаря казуистическим доводам его толкователей. Более того, уже в книге Бытие просматривается перспектива восстановления отношений между Богом и человечеством, которое, как и должно, осуществится в тех же параметрах, что и их разрыв.

ДРАМА, В КОТОРОЙ ЗАДЕЙСТВОВАНЫ БОГ, ЗМЕЙ И ЛЮДИ, ЗАКАНЧИВАЕТСЯ В КНИГЕ БЫТИЕ НА СУРОВОЙ НОТЕ

Если мы будем воспринимать первые главы Бытия как цельное повествование, то, конечно же, обратим внимание на то, что сообщение о седьмом дне размещено в контексте попытки представить Бога в ложном свете. В ситуации конфликта седьмой день приобретает большее значение, чем то, какое он имел бы в контексте спокойствия и порядка, в котором не звучал бы враждебный голос. Обвинение, выдвинутое змеем, делает еще менее вероятным, что Бог однажды махнет на седьмой день рукой, иначе Ему придется признать, что у Него нет средств отстоять Свое доброе имя. Соблюдение седьмого дня, к которому многократно побуждает верующих Библия (Исх 20:8; 31:13–16; Втор 5:12; Неем 13:22), от начала представляло собой обязанность, продиктованную идеологическими и богословскими факторами. Главное, что нужно блюсти и хранить, это уверенность в совершенстве Божьего творения, которое Бог подчеркнул через установление седьмого дня (Быт 1:31–2:3).

Драма, в которой задействованы Бог, змей и люди, заканчивается в книге Бытие на суровой ноте. Люди изгнаны от лица Божьего (Быт 3:22–24). Впереди их ждет тернистый путь, каждодневный труд в поте лица ради пропитания и неизбежная старость (Быт 3:18, 19). А в конце этой дороги они обратятся в то, из чего были сотворены в самом начале: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Такова повесть о потерянном рае.

Однако путь этот начинается с заверения в том, что путники не будут идти по нему в одиночестве. Об этом как раз и свидетельствует седьмой день, внедряющий Божье присутствие в реальность человеческого бытия. Изгнание из райского сада еще не говорит об отсутствии Бога в жизни человека. Не отрицая, что люди возвратятся в прах, не будет преувеличением сказать, что седьмой день при этом пропитан надеждой на то, что в свое время они восстанут из праха. Седьмой день от начала призван, с одной стороны, напоминать о Боге-Творце и о реальности потерянного рая, а с другой – вселять надежду и указывать на возможность вновь этот рай обрести. При этом ориентация на будущую надежду сильнее, чем на память о прошлом. В своей изначальной форме седьмой день – не только как памятник, но и как обетование. Он предсказывает, что Божье «хорошо весьма» никуда не делось, что в конце концов человеческий опыт будет преображен в стезю надежды. В первых главах Библии, где библейское повествование возвещает об отчуждении человечества от Бога и утрате райского блаженства, седьмой день, дарованный и предписанный Богом, говорит о Его решимости исправить то, что пошло неверным путем.

И все же искупление человека, при всех надеждах, которые с ним связаны, это еще не все. Как уже было отмечено, змей, высказывая свое скептическое «нехорошо», имел в виду отнюдь не нынешнюю реальность. Согласно змею, условия человеческого существования были «нехорошими» до терний и волчцов, когда не было ни трудов до седьмого пота, ни неизбежной смерти. В книге Бытие змеиное «нехорошо» прозвучало в контексте Божьего «хорошо весьма». Именно в условиях, когда все было «хорошо весьма», люди поверили словам змея (Быт 3:1–6). Как же выйти из этого затруднения? Ведь получается, что недостаточно просто перевести стрелки часов назад к тому состоянию, когда не было ни терниев, ни волчцов, ни тяжких трудов, ни смерти, о чем как раз и было сказано – «нехорошо».

В определенном смысле вся долгая история Библии – это ответ на данный вопрос. Причем, судя по книге Бытие, сам вектор этой истории задан седьмым днем. Седьмой день обращен в будущее – к искуплению; а искупление, как и седьмой день, принесет откровение.

Глава 4
Подражание Богу

Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои (Быт 26:5).

В первой книге Библии есть лишь один отрывок, где ясно и недвусмысленно говорится о седьмом дне (Быт 2:1–3). Далее кратко рассказывается об изгнании Адама и Евы из Едемского сада (глава 3), убийстве Авеля, совершенном его братом Каином (глава 4), и о потопе с его последствиями (главы 6–11). Но большая часть книги посвящена рассказу о призвании и странствованиях Авраама, Исаака и Иакова, праотцов изральского народа (главы 12–50). Седьмому дню было отведено заметное место в рассказе о творении, но в других сюжетных линиях книги Бытие он не упомянут ни разу. Между тем в библейском повествовании наличествуют кое-какие ключи, наводящие на интересные выводы. К примеру, в одном из текстов Бог высказывает одобрение Аврааму, и в этом одобрении явственно слышится намек на седьмой день: «Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт 26:5). В данной главе я предлагаю вам разгадать эти ключи и намеки. Наша задача – распознать в истории Авраама скрытые смыслы и увидеть в нем человека, стремящегося во всем быть верным Богу.

Слова Божьи о том, что Авраам «послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт 26:5), звучат для читателя несколько неожиданно, ведь автор книги Бытие никак не подготовил нас к такого рода оценке личности Авраама. Это мнение застает нас врасплох, потому что автор сначала оценивает поведение Авраама и только потом указывает критерии, по которым надлежит о нем судить. Если Авраам действительно исполнял «уставы и законы», то получается, что он делал это прежде, нежели эти заповеди были озвучены в том или ином виде[118]118
  Это одно из многочисленных мест, на которые библеисты будут указывать как на примеры более поздних редакционных вставок. Я считаю, что подобный вывод не только не обоснован, но и упускает из виду суть жизненных принципов Авраама и его примера, о которых говорится в Библии далее.


[Закрыть]. Складывается впечатление, что Авраам был послушен Божьим заповедям еще до того, как ему было велено повиноваться. Более того, благоговение Авраама по отношению к Божьей воле таково, что его можно описать как человека, пребывающего в полной гармонии с Богом, а не просто послушного Ему. Христианские толкователи Ветхого Завета вполне единодушны в своем убеждении, что библейские нравственные нормы были известны задолго до торжественного провозглашения их во времена Моисея.

ЗАДОЛГО ДО ТОГО КАК ПЕРСТ БОЖИЙ НАЧЕРТАЛ ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ НА КАМЕННЫХ СКРИЖАЛЯХ, ОНИ УЖЕ БЫЛИ ВНЕДРЕНЫ В ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПРИРОДУ, В ЕГО ВНУТРЕННЕЕ СУЩЕСТВО, «ВПИСАНЫ В СЕРДЦА ВСЕХ ЛЮДЕЙ»

Понятию естественного закона уделяется большое внимание в трудах протестантских реформаторов; немаловажным было оно и для Фомы Аквинского (1225–1274), который, в свою очередь, в значительной мере опирался на древнегреческого философа Аристотеля (384–322 до н. э.). Естественным законом именуются обширные представления о добре и зле, присущие всем людям. Мартин Лютер, к примеру, касательно Десяти заповедей писал, что для человека

«вполне естественно почитать Бога, не красть, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать, не убивать; и в том, что заповедано Моисеем, нет ничего нового. Заповеди, полученные евреями с небес, вписаны в сердца всех людей. Так что я соблюдаю заповеди, данные Моисеем, не потому, что так заповедал Моисей, но потому, что они привиты мне в силу моей природы, а Моисей вторит этой природе слово в слово»[119]119
  Martin Luther, “How Christians Should Regard Moses,” in Luther’s Works 35, ed. Helmut T.Lehman, trans. E.Theodore Bachmann (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960), 168.


[Закрыть].

Только представьте! Если верить Лютеру, без Бога как законодателя нам не обойтись, а вот без Моисея обойтись вполне возможно, потому что о Божьих нравственных нормах можно узнать из других источников. Слова Лютера настолько показательны, что их стоит процитировать еще раз: «В том, что заповедано Моисеем, нет ничего нового»[120]120
  Там же, с. 68.


[Закрыть]. Задолго до того как перст Божий начертал Десять заповедей на каменных скрижалях, они уже были внедрены в человеческую природу, в его внутреннее существо, «вписаны в сердца всех людей»[121]121
  Там же.


[Закрыть]. В Десяти заповедях, провозглашенных Моисеем, нет особой новизны, потому что «Моисей вторит этой природе слово в слово»[122]122
  Там же.


[Закрыть].

Спустя почти двадцать лет после процитированного выше высказывания (1543 год) Лютер вернется к данной теме. Его антиеврейские настроения к этому моменту станут еще более выраженными. Градус его риторики повысится, но при этом позиция по естественному закону останется прежней.

«Когда евреи станут спорить, что Десять заповедей нужно называть законом Моисеевым, ибо они даны были на горе Синай в присутствии не иного кого, а евреев, то есть детей Авраамовых, и прочее, то отвечайте так: если Десять заповедей надлежит рассматривать как Моисеев закон, то слишком припозднился Моисей и слишком мало было тех, к кому он обращался, ибо Десять заповедей распространились по всему миру не только до Моисея, но и до Авраама и всех патриархов. Ибо даже если бы Моисей не явился вовсе и Авраам не родился на белый свет, Десять заповедей все равно господствовали бы в жизни всех людей от самого начала, как это было издревле и происходит доселе»[123]123
  Martin Luther, “Against the Sabbatarians,” in Luther’s Works 47, ed. Helmut T.Lehman, trans. Martin H.Bertram (Philadelphia: Fortress Press, 1971), 89.


[Закрыть].

Концепция естественного закона, о которой говорит Лютер, не лишена изъянов, как будет показано ниже, но все же его убежденность в том, что познание Божьей воли начинается не с Моисея и не с Израиля, имеет под собой веское основание. Те или иные нормы существуют даже там, где они не приобрели четкой формы в своем изложении. Прочитав, к примеру, библейский отрывок об убийстве Авеля, мы вряд ли усомнимся в том, что убийство – это плохо, несмотря на отсутствие в предшествующем тексте Библии четкой заповеди, воспрещающей убийство (Быт 4:6, 7). Впоследствии о людях, живших во времена Ноя, сказано: «Увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5). Подобное утверждение не имело бы никакого смысла, если не воспринимать как данность то, что между добром и злом существовало на тот момент четкое, хорошо различимое отличие. В Библии общие принципы представлены в частных ситуациях.

Если кто-то спросит, каким именно заповедям повиновался Авраам, мы будем вынуждены признать, что доподлинно это неизвестно. Судя по Быт 26:5, это была не одна заповедь. Поскольку соблюдение седьмого дня было впоследствии включено в Декалог (Исх 20:8–11), значит, суббота, скорее всего, входила в их число. К сожалению, мы можем говорить об этом только в предположительном смысле.

Такие понятия, как «заповеди» или «уставы», не всегда подходят для описания жизни Авраама и его общения с Богом. Авраам был призван оставить родину своих предков и отправиться в неведомую страну (Быт 12:1), и его послушание в данном случае нельзя считать реакцией на систематизированный закон. Через какое-то время Бог повелел ему принести в жертву единственного сына (Быт 22:1, 2)[124]124
  Датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (1813–1855) использует рассказ о том, как Авраам приносил в жертву Исаака, для того чтобы опровергнуть рациональные системы Иммануила Канта (1724–1804) и особенно Гегеля (1770–1831). Гегель превозносит общее над индивидуальным, тогда как Кьеркегор видит в повествовании об Аврааме приоритет индивидуального и, разумеется, «телеологическую неопределенность этического», то есть построение, которое противостоит любому общедоступному пониманию добра и зла и позиции, которую можно понять только с точки зрения взаимоотношений. Проницательное и весьма влиятельное толкование Кьеркегора данного эпизода библейской истории вполне укладывается в настоящий контекст; ср.: Frygt og Bæven. Dialektisk Lyrikk (Kjorbenhavn: C.A.Reitzel, 1843; repr. Soren Kierkegaards Skrifter 4, Kobenhavn: Gads Forlag, 1997); English trans. Fear and Trembling: A Dialectical Lyric, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1941).


[Закрыть], и в этом случае речь также не шла о подчинении богоданному «закону», распространяющемуся на все человечество[125]125
  Ср.: Omri Boehm, “The Binding of Isaak: An Inner-Biblical Polemic on the Question of ‘Disobeying’ a Manifestly Illegal Order,” VT 52 (2002): 1–12.


[Закрыть]. Прозвучавший в Быт 12 призыв «выйти» и более поздний призыв принести в жертву Исаака – это особенные ситуации, имеющие свой контекст, и было бы ошибочно обобщать их до этической нормы или закона[126]126
  Сарна (Genesis, 150) наглядно показывает схожесть и различие между первым и последним призванием Авраама.


[Закрыть].

Если мы хотим выяснить, что было известно людям о седьмом дне в период от сотворения мира до времен Авраама, нам нужно выйти за рамки буквального прочтения текста и обратиться к допущениям. За свою жизнь Авраам получил от Бога не так уж много прямых повелений. Некоторые из этих повелений не укладываются в общепринятые представления об этических нормах. Авраам представляет собой настоящую загадку для человека, который, чтобы быть уверенным в воле Божьей, хотел бы иметь пред глазами заповеди, начертанные на каменных скрижалях Божьим перстом. И все же именно Аврааму, а не Моисею отдано первенство в Священном Писании, и именно его вера и богопознание провозглашены в Библии идеалом и примером для подражания (Рим 4; Гал 3:6–29). Итак, с одной стороны, отсутствие явных упоминаний о седьмом дне в жизнеописании Авраама не следует воспринимать как доказательство того, что о субботе в то время еще не было известно. С другой стороны, вывести Авраама за рамки нашего исследования седьмого дня – значит создать существенный пробел в общей картине.

На данном этапе нам следует признать, что израильская религия начинается с Авраама, а не с Моисея[127]127
  Segal, “The Religion of Israel before Sinai,” 41–68.


[Закрыть]. Призывая Моисея в Египте, Бог представляется ему как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6), а Свое вмешательство в текущие события Он объясняет обязательствами, которые взял на Себя, когда дал определенные обещания Аврааму (Исх 3:15; 6:5). Роль Моисея описывается в контексте возвращения к истокам и возрождения, а не как почин без предшественников и предыстории. «Ни в одном из текстов Бог не назван Богом Моисея», – говорит Сегал, и откровение на Синае, им полученное, не возвещает о «новом и доселе неизвестном Боге или даже о новых представлениях о Боге»[128]128
  Там же, с. 41, 42.


[Закрыть].

Более того, в истории Авраама описательные аспекты перевешивают то, что можно назвать инструктивными или законодательными элементами. Жизнеописание Авраама разворачивается на фоне захватывающего взаимодействия и общения с Богом. Читатели этих библейских глав сталкиваются с необходимостью прислушиваться к звучанию тишины. Самый известный случай из жизни Авраама настолько поразителен в этом отношении, что Эрих Ауэрбах сделал его ключевым примером в своей замечательной книге «Мимикрия», в которой он исследует разные степени литературного правдоподобия[129]129
  Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R.Trask (Princeton: Princeton University Press, 1953).


[Закрыть]. Несмотря на то что Ауэрбах был литературоведом, а не библеистом, он обнаруживает разительный контраст между произведениями древнегреческого поэта Гомера и так называемой «акедой», историей о жертвоприношении Исаака из Быт 22:1–18.

На первый взгляд сравнение этих двух образцов древней литературы будет отнюдь не в пользу библейского текста. Произведения Гомера гораздо более искусны и изысканны; им присущ богатый язык и очень сложный синтаксис; описанные в них сцены и персонажи умело и очень подробно проработаны. Однако это лишь первое впечатление. Превосходство Гомера обманчиво. По мнению Ауэрбаха, несмотря на «высокоразвитую интеллектуальную, лингвистическую и прежде всего синтаксическую культуру», присущую этим древнегреческим произведениям, они, «тем не менее, сравнительно просты и незамысловаты в своем изображении людей и реальной жизни, которую они описывают в общих чертах»[130]130
  Там же, с. 13.


[Закрыть]. История о том, как Авраам чуть было не принес в жертву Исаака, при всей своей внешней нескладности и шероховатости при более тщательном рассмотрении оказывается гораздо более глубоким и близким к жизни повествованием. И вся глубина ее проявляется именно в том, о чем она умалчивает.

Гомер стремится выставить напоказ все помыслы и чувства своих героев, они полностью открыты и разоблачены в свете настоящего. Библейская же история обладает перспективой и глубиной фокусировки, недосягаемой и невообразимой для древнегреческой поэзии. Благодаря большим незаполненным пробелам в библейском повествовании автор оставляет место для проявлений внутренней жизни своих персонажей. Ауэрбах пишет:

Эти два стиля, в их противопоставлении, олицетворяют основные способы отображения действительности: с одной стороны, описание, опирающееся лишь на внешние обстоятельства; единообразное освещение событий; непрерывное, связное повествование; свободное выражение; свободное самовыражение; все события выводятся на передний план; смыслы выражены ясно и безошибочно; слабое освещение исторического развития и психологической перспективы. С другой стороны, одни элементы выписываются очень рельефно, другие остаются в тени; отрывистость; недосказанность, наводящая на определенные выводы; важность фона; многозначность и необходимость в истолковании; утверждения универсального исторического характера; развитие концепции исторического становления; озабоченность определенной проблематикой[131]131
  Там же, с. 23.


[Закрыть].

Эти слова находят наиболее яркое подтверждение в эпизодах, связанных именно с Авраамом. В повествовании об Аврааме наличествуют и подразумеваемые допущения, и невыраженные мысли, и необходимость истолкования; библейский текст приглашает читателя поучаствовать в «раскопках» – попытаться выяснить, что лежит в глубине. Библейские истории требуют читательского участия, говорит Тамаркин Рейс[132]132
  Tamarkin Reis, Reading the Lines, 10.


[Закрыть]. Автор «редко сообщает нам, что чувствует или о чем думает тот или иной герой; мы должны постичь это сами»[133]133
  Там же.


[Закрыть]. Аргументы «от молчания» могут привести к недоказуемым предположениям, однако нежелание исследовать то, что осталось недосказанным, грозит гораздо большими неприятностями, поскольку в этом случае останутся в тени исторические и нарративные аспекты, постоянство Божественного замысла и психологическая глубина характеров, которые стремится выявить библейский текст. Нас часто призывают толковать Библию так же, как принято толковать поэзию Гомера. Этот подход, требующий от толкователя видеть в тексте только то, что выражено явно и недвусмысленно, считается идеальным и вполне подходящим к интерпретации Библии. На самом же деле этот подход контрпродуктивен, поскольку библейские тексты сильно отличаются от текстов Гомера, где нет потаенных смыслов, где все на поверхности.

Авраам – это библейский персонаж, олицетворяющий собой правильный отклик на Божью волю и Божьи идеалы, и его отличает целый ряд особенностей, которые выходят за рамки литературных изысков. Авраам назван другом Божьим, и библейские авторы относятся к этому высокому званию с большим пиететом[134]134
  Bernhard W.Anderson, “Abraham, the Friend of God,” Int 42 (1988): 353–366.


[Закрыть]. Во Второй книге Паралипоменон говорится о ханаанской земле как о Божьем даре «семени Авраама, друга Твоего» (2 Пар 20:7). Согласно Книге пророка Исаии, народ израильский – это «семя Авраама, друга Моего» (Ис 41:8). Даже один из новозаветных авторов напоминает нам, что Авраам был «наречен другом Божиим» (Иак 2:23)[135]135
  Ср.: William Baird, “Abraham in the New Testament: Tradition and the New Identity,” Int 42 (1988): 367–379.


[Закрыть].

Скорее всего, данный эпитет уходит корнями в диалог, состоявшийся между Авраамом и небесным вестником о судьбе городов Содома и Гоморры. Этот библейский эпизод называют «одним из самых удивительных событий, имевших место в патриархальный период, да и во всей библейской истории»[136]136
  Anderson, “Abraham, the Friend of God,” 362.


[Закрыть]. Прежде чем снова отправиться в дорогу, главный из мужей, сделавших остановку у Авраама, задается вопросом: «Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать?». И Сам Себе дает на него ответ, в котором выражено побуждение поделиться с Авраамом Своими намерениями, продиктованными особым расположением к патриарху. Да, Он обязательно откроет Аврааму то, чему надлежит быть, ибо, как Он говорит «Я избрал его…» (Быт 18:17–19).

«Я избрал его» – именно так сформулирован этот текст во многих авторитетных библейских переводах. Но встречаются и другие варианты – «Я познал его» или даже «Я знаю его», что ближе к оригиналу. Эти варианты подразумевают взаимную привязанность и близкие отношения, что дает нам основание усмотреть в этой фразе следующий смысл: «Я вижу в нем Своего друга»[137]137
  У Герхарда фон Рада (Genesis, 205) эта мысль передана так: «Я дал ему познать Себя». См. также: Anderson, “Abraham,” 363.


[Закрыть]. Потрясающий разговор между Богом и Авраамом, который вполне справедливо называют «грандиозным»[138]138
  Mordecai Roshwald, “A Dialogue Between Man and God,” SJT 42 (1989): 145.


[Закрыть], это двусторонняя коммуникация, в рамках которой оба участника внимательно прислушиваются друг к другу, оба дают содержательные ответы, и оба выносят из этого обмена мнениями нечто важное. Думается, очень немногие после Авраама поднимались до таких высот во взаимоотношениях с Богом или даже помышляли о том, что такие взаимоотношения возможны. Однако в данном случае мы наблюдаем полное взаимопонимание между Богом, Который хочет, чтобы Авраам нечто понял[139]139
  Натан Макдональд [Nathan MacDonald, “Listening to Abraham – Listening to Yhwh: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16–33,” CBQ 66 (2004): 25–43] выявляет некоторые особенности данного текста, которые показывают, как Бог ведет Авраама к более глубокому пониманию Божьей милости, а не наоборот.


[Закрыть], и Авраамом, который стремится это понять[140]140
  Anderson, “Abraham,” 363.


[Закрыть].

ОТКРОВЕНИЕ О БОГЕ ДОСТИГАЕТ НЕВИДАННЫХ ВЫСОТ В ИНТУИТИВНОМ И ТОНКОМ ПРОНИКНОВЕНИИ АВРААМА В СУТЬ БОЖЬЕГО ХАРАКТЕРА

Так что нет ничего удивительного в том, что Павел и Иаков в Новом Завете взирают на Авраама как на идеал, пример для подражания. Откровение о Боге достигает невиданных высот не в раскатах грома и не в торжественных заявлениях, которые несколько веков спустя сопровождали исход израильтян из Египта, а в интуитивном и тонком проникновении Авраама в суть Божьего характера. Впрочем, это не значит, что Павлу нет дела до нравственных критериев, провозглашенных на Синае. Даже беглый взгляд на приведенный самим Павлом перечень того, что можно делать, а что нельзя, во многом пересекается с Десятью заповедями. Однако Павел, по причинам, которые мы рассмотрим позднее (глава 13), старается заимствовать свои идеалы не из свода законов. Прежде чем привести перечень наиболее отвратительных пороков, он заявляет, что «дела плоти известны» (Гал 5:19–21). По мнению Павла, подлинных христиан отличает «плод духа» (Гал 5:22), а не плод усилий человека, старающегося соблюдать законы.

Отсутствие ясно изложенных в Писании заповедей в период до Авраама, о котором сказано, что он соблюдал уставы и законы Божьи (Быт 26:5), не означает, что Божья воля тогда еще не была открыта. Молчание по поводу субботы или любой другой заповеди подразумевает, что лишний раз говорить об этом не было нужды, поскольку человек и так знал, к какому идеалу он должен стремиться. Закон не становится более обязательным от того, что его самым тщательным образом распишут и облекут в четкие указания. А вот обратное вполне возможно! То есть идеал оказывает на людей более мощное сдерживающее влияние, когда нет нужды о нем упоминать. Возможно, «закон» более действенен, когда человек руководствуется в своей жизни духовными началами без устного или письменного понуждения извне. Именно таким изображен в книге Бытие Авраам – человек, воплотивший в себе веру в Бога до такой степени, что Павел с полным правом мог назвать его «отцом всем нам» (Рим 4:16)[141]141
  «Отцовство» Авраама, о котором говорит Павел, духовное, а не физическое, как отмечено у Ричарда Б.Хэйса: Richard B.Hays, «“Have We Found Abraham to Be Our Forefather According to the Flesh?” A Reconsideration of Rom. 4:1,» NovT 27 (1985): 76–78.


[Закрыть].

Если седьмой день и выпал из поля зрения автора книги Бытие, то это вовсе не означает, что он к тому врмени еще не вступил в силу или, наоборот, ее утратил. Ведь мы не говорим, что солнце, опустившееся за горизонт, перестало существовать. Согласно Библии, седьмой день существует столько же, сколько и род людской. Когда о нем снова заходит речь в книге Исход в связи с освобождением Израиля из египетского рабства, в возобновлении соблюдения субботы (Исх 16:1–31; 20:8–10) не усматривается какой-то новизны, о нем говорится как о чем-то уже известном.

Сегал указывает, что «вся история сотворения мира за шесть дней, изложенная в первой главе книги Бытие, и неразрывно связанный с ней рассказ о дне покоя принадлежат эпохе патриархов или, если точнее, самому Аврааму»[142]142
  Segal, “Israel before Sinai,” 60.


[Закрыть]. Сарна также подтверждает древнее происхождение седьмого дня, отмечая, в частности, что суббота, «предположительно, была учреждена» до откровения на Синае[143]143
  Nahum M.Sarna, Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel (New York: Schocken Books, 1966), 19.


[Закрыть]. Мартин Бубер выражает убеждение, что заповедь о субботе «прозвучала на Синае не впервые, она уже была; верующим нужно было лишь “вспомнить” о ней. Да и в пустыне Син, где была дана манна с небес, она прозвучала тоже не в первый раз. Там она тоже была провозглашена как нечто уже существующее»[144]144
  Martin Buber, Moses: The Revelation and the Covenant (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1988; first publ. 1946), 80.


[Закрыть]. Моберли в качестве косвенного свидетельства приводит раввинистическую традицию, согласно которой «Авраам соблюдал Тору до того, как она была открыта Моисею»[145]145
  R.W.L.Moberly, “The Earliest Commentary on the Akedah,” VT 38 (1988): 305, n. 16.


[Закрыть]. Безусловно, эта мысль в раввинистической литературе представлена очень подробно и широко, дабы ни у кого не осталось сомнений, что «Авраам более прочих воплощает в себе смысл выражения “жить по Торе”»[146]146
  Там же, с. 305.


[Закрыть]. Для еврейских богословов само собой разумеется, что жизнь по Торе, которую вел Авраам, включала в себя соблюдение седьмого дня.