Текст книги "Общие места. Мифология повседневной жизни"

Нет, тысячу раз нет – не так мы в молодости любили нашу родину. Мы хотели ее благоденствия, мы желали ей хороших учреждений и подчас осмеливались даже желать ей, если возможно, несколько больше свободы. <…> но мы не считали ее ни самой могущественной, ни самой счастливой страной в мире. Нам и на мысль не приходило, что Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип <…> чтобы на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого109109
  Чаадаев П. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С. 350.


[Закрыть].

Славянофильский национализм был для него абстракцией, обманом и неправдой:

Слава богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных. Слава богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути. Слава богу, я не принимал отвлеченных систем и теорий за благо своей родины110110
  Там же. С. 188.


[Закрыть].

Само словосочетание «русская (или немецкая, испанская и др.) душа» поразило Чаадаева как нелепость и странное нововведение. Для человека, воспитанного эпохой Просвещения (даже если он находился к нему в определенной оппозиции, как Чаадаев), народ имел историю и традицию, но душа национальности не имела.

На рубеже XIX столетия историк Николай Карамзин заводит рассуждение о национальной гордости и российской истории, однако «бессмертная душа», которую он прославляет, – не русская, а всечеловеческая. В Европе и в России душа подвергается «национализации» только во второй половине столетия, не без помощи теоретиков немецкого романтизма Гердера и Шеллинга, истолкованных философами русской идеи очень неточно, но зато туманно и пламенно. Увлечение русской душой в сущности продолжает моду на рассуждения о немецком духе111111
  Существует огромная литература о философии русской души, которой я не имею возможности отдать здесь должное. Недавно вышло несколько работ, изучающих в деталях ее историю. Об истории понятия «самодержавие, православие, народность» см.: Зорин Андрей. Кормя двуглавого орла. М.: Новое литературное обозрение, 2001. Я ни в коем случае не претендую на полноту исследования. Моя цель состоит только в рассмотрении связи этого понятия с европейским понятием «частной жизни» и проблемой культурного перевода.


[Закрыть]. При этом у потомственной русской идеи зародился своеобразный эдипов комплекс в отношении к немецкому философскому предшественнику, с примесью ницшеанского иронического презрения (ressentiment). Впрочем, понятие русской души явилось продуктом культурной кооперации романтичных западных путешественников типа Бональда и маркиза де Вогюэ, искавших в России скифов и амазонок, и русских философов, приехавших из западных путешествий, обиженных на Европу, которая, как заморская красавица, обделила их вниманием. Однако не совсем правильно психологизировать русскую душу. Философы и писатели утверждали, что «психология» – явление западное. Русская литература XIX века славится на Западе своим утонченным психологизмом, который сами русские писатели часто ставили под сомнение. Например, Достоевский писал: «Меня называют психологом. Неверно. Я просто реалист в высшем смысле». Позже Михаил Бахтин сказал по этому поводу, что Достоевский видит в психологии «унижающее человека овеществление человеческой души»112112
  Бахтин Михаил. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. С. 71.


[Закрыть]. Не случайно слово «идиот», которое в Древней Греции употреблялось по отношению к частному лицу, преобразовалось в одноименном романе Достоевского. Герой его явился воплощением не умственной отсталости, не одинокого индивидуализма, но страданий и блужданий души. Русская душа – это Психея без психологии, внебрачная дочь немецкого романтического духа и русской литературы.

Отсутствие исторического сознания, отмеченное Чаадаевым, также преображается в достоинство русского характера. Недостаток определенных качеств начинает восприниматься как невыразимая полнота. Для Достоевского воплощением русской души является «всечеловек» Пушкин, благодаря которому русская душа нашла свой дом в русской литературе. Сам же великий поэт служит образцом человеческого существа как такового и образцом русского человека113113
  Место частных достижений занимают артистические достижения самого высокого уровня. Пушкин охарактеризован как «универсальный человек», который может разрешить европейские противоречия и спасти русскую душу от европейской тоски и томления. Пушкин как типичный русский очень привлекателен. Это, в конце концов, литературная душа, которая действительно отразила в себе все лучшее в русской культуре.


[Закрыть]. Однако Достоевский не останавливается на литературе. Русская душа неотделима от русской крови, и, таким образом, все нерусские персонажи Достоевского, подобно французам Фонвизина, не обладают ни умом, ни душой.

Критикуя универсализм и общечеловеческий пафос европейского просвещения в «Дневнике писателя», Достоевский приходит к выводу, что русское вбирает в себя всечеловеческое. Другими словами, русский народ понял немецкий романтизм лучше немцев, Просвещение лучше французов. (В XX веке Маяковский, продолжая эту традицию, объявит себя «американистее самого что ни на есть американца».) Согласно Достоевскому, русский народ не исключен из истории, а скорее наоборот, исключителен. Русское – это не ничто, а все. Таким образом, проблема другого и культурных различий снимается. Русские люди всечеловечески гуманны, в то время как очень мало кто из иностранцев в мире Достоевского (немцев, поляков, евреев, французов) обладает элементарной человечностью.

Николай Бердяев продолжает идеи Достоевского: «Россия – самая нешовинистическая страна в мире. Национализм у нас всегда производит впечатление чего-то нерусского, наносного, какой-то неметчины»114114
  «Немцы, англичане, французы – шовинисты и националисты в массе, они полны национальной самоуверенности и самодовольства. Русские почти стыдятся того, что они русские: им чужда национальная гордость и часто даже – увы! – чуждо национальное достоинство. Русскому народу совсем не свойствен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. <…> Национален в России именно ее сверхнационализм, ее свобода от национализма: в этом самобытна Россия и непохожа ни на одну страну мира». Русские люди, по мнению Бердяева, – это не народ, это человечество. Напротив, люди не русского происхождения выступают в качестве козлов отпущения, бесчеловечных представителей других народов» (Бердяев Николай. Судьба России // Искусство кино. 1990. № 3. С. 65).


[Закрыть]. За русский национализм отвечают немцы, в то время как «русское» становится эквивалентом общечеловеческого гуманизма. Для Бердяева, поклонника Гегеля, духовные и социальные утопии находятся в непосредственной связи: «Русской душе не сидится на месте, это не мещанская, не местная душа. В России, в душе народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града Китежа, незримого дома»115115
  Там же. С. 68.


[Закрыть]. Великая цель мессианства состоит в том, чтобы выйти за рамки повседневного, претворить его в утопическое, неважно где – на земле или на небе. Идеальное сообщество представляется как крестьянская община. Но это не конкретная форма крестьянского общежития, описанная, среди других, современником Бердяева историком Чичериным как аппарат подчинения крестьян помещикам и государству, сформировавшийся во время укрепления Московского государства, а физическое, внеисторическое и внеполитическое сообщество, которое воплощает соборность, «русский хоровой элемент и единство любви и свободы без внешних гарантий»116116
  Бердяев Николай. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 87.
  В сочинениях эмигрантских писателей XX века мифология русской души вбирает в себя критику буржуазного индивидуализма, среднего класса и повседневной жизни и сочетается с мифом о русской коллективной утопии.


[Закрыть]. Естественно, в дискуссиях о крестьянской общине сами крестьяне участия не принимают, так как немецких романтиков они не читали.

Крестьянской общине предстояло быть примером соборности, духовной сплоченности и единства и антиподом западного индивидуализма. В понимании философов русской идеи соборность не поддается рациональному анализу, ибо она радикальным образом лишена иконографии, соборность противостоит риторике и дискурсу как таковому и не нуждается в оправдании. Любовь и свобода, лежащие в ее основе, не могут быть установлены законодательным, легалистическим путем. Точно так же нет никаких формальных атрибутов у поисков духовной истины. Соборность и истинная духовность могут только быть, но не могут что-то означать. Их можно постичь благодаря интуиции и просветлению, но никак не путем чтения и осмысливания117117
  Бердяев, как и Достоевский и Хомяков до него, противопоставляет западному обществу русскую соборность и западной цивилизации – русскую культуру, которая основывается на «демократии истинной духовности». Бердяев считал, что цивилизация по своей природе буржуазна. Она настояна на том, что составляет самую сущность буржуазии: на жажде власти и удовольствий. «Дух цивилизации – буржуазный дух, он внедряется, прикрепляется к тленным и преходящим вещам; он не любит вечности», – пишет он (Бердяев Николай. Воля к жизни и воля к культуре // Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 170). В бердяевском описании русской соборности метафоры из немецких философов (в основном из Гегеля и Ницше) и библейский образный ряд благодаря организующему все разнородные компоненты ритму сливаются в экстатическую проповедь. Нигде в тексте не оставлено пространства для думающего незагипнотизированного читателя, здесь нет места сомнению, рефлексии, вопросу или хотя бы паузе для поиска источника цитирования.


[Закрыть]. Текст Бердяева странным образом воспроизводит ту самую тотальность, которую он описывает, или, если воспользоваться бердяевским словом, ту же «тоталитарность», характерную для российской интеллигенции118118
  Бердяев Николай. Русская идея. С. 69.


[Закрыть]. Предполагаемый антиавторитарный бунт российских философов представляет собой заявку на новую форму духовной авторитарности. Высшая правда о русской соборности находится за гранью понимания и может быть явлена только через харизматический гений русского философа. В произведениях Бердяева слышен только один голос – его собственный. И этот сильный, высокоиндивидуализированный голос говорит от лица общества неиндивидуалистов.

Идеальный пролетарий русских марксистов отличается от идеального крестьянина русских философов только внешними атрибутами и одеждой. Он был вездесущ в теории и не существовал в жизни. Несмотря на большой смысловой скачок от философии русской идеи к русскому марксизму, перенос центра тяжести от крестьянства – к рабочему классу, от деревни – к городу, от сельского хозяйства – к тяжелой индустрии, от исконно русского – к интернациональному (или «супернациональному», по Бердяеву), российские марксисты унаследовали «русскую идею» и вместе с ней утопическое мессианство, борьбу с бытом, критику индивидуализма и идею юродивого избранничества. Самобичевание, комплекс неполноценности превращается в идею превосходства. Страна недоразвитого капитализма, по словам Ленина, «самое слабое и периферийное звено» капиталистического мира, становится центром развития и распространения социализма.

От нового Адама до нового Эдипа

В 1920 году Александр Богданов, автор романа-утопии «Красная звезда» (1908), большевик и «богостроитель», провозгласил, что «коллективизм и монизм» должны стать новыми принципами организации советской жизни. Коллективизм представлял собой полную противоположность «буржуазному плюрализму», осуждаемому автором. Богданов призвал к «монистическому сплаву» искусства, политики и повседневности, возносимых одной единой революционной стихией119119
  Bogdanov Alexander. The Paths of Proletarian Creation // Russian Art of the Avant-Garde. Theory and Criticism / Ed. John Bowlt. N. Y.: Thames and Hudson, 1988. P. 181.


[Закрыть]. В 1921 году Богданов забросил свое увлечение политикой и эстетикой и вернулся к занятиям медициной, став директором Института переливания крови, который должен был быть идеалом коллективизма и монизма. В 1928 году Богданов умер во время эксперимента по переливанию крови, который он проводил на самом себе. Его смерть случилась всего несколько лет спустя после самоубийства Сергея Есенина, чье предсмертное послание было написано кровью из вскрытой вены. Богданов тоже оставил своего рода послание кровью, мечту о монистическом сплаве индивидуального и коллективного тела, переливании искусства в жизнь и утопии в смерть.

Хотя советскому идеалу нового человека чужды религиозность и национализм русской философии русской души, для его построения использовались те же стройматериалы: самопожертвование, антииндивидуализм, аскетизм. В определении советского человека психология, «служанка буржуазии», отрицалась так же, как и в определении русской души. Это предопределило исчезновение ранее популярного в России психоанализа, который привился с самого начала века120120
  Эткинд Александр. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993.


[Закрыть]. В. Н. Волошинов, член бахтинского кружка, выпустил очерк с резкой критикой психоанализа Фрейда. С его точки зрения, социальные потребности и повседневная идеология играют гораздо большую роль в формировании личности, чем сексуальные потребности. Во фрейдистской сосредоточенности на сексуальной жизни Волошинов видит воплощение западного «буржуазного идеализма», который предсказуемым образом ведет к абсурдности, декадансу и вообще заводит людей в тупик. Конфликт, который Фрейд обрисовал как противоречие между сознательным и бессознательным, должен быть рассмотрен как конфликт индивидуального и общественного или старого и нового сознания. В Советской России социальное и социалистическое сознание берет верх над частным подсознанием, а мечтания принимают массовый официальный характер. Система в целом использовала традиционные фрейдистские механизмы подавления, отрицания и вытеснения желаний, которые, однако, не выводились наружу, а прикрывались революционной риторикой и красными знаменами. Был в ранней советской мифологии и свой революционный Адам, коллаж надежд и утопий нового Рая, а также и перевоспитанный Эдип по имени Павлик Морозов.

Российская новая личность родилась в XIX веке в аскетическом воображении социал-демократов и выразила себя в романе Чернышевского «Что делать?». Недаром роман стал настольной книгой Ленина, а также моделью будущего революционного человека121121
  Paperno Irina. Chernyshevsky and the Age of Realism: Study in the semiotics of Behavior. Stanford: Stanford University Press, 1989.


[Закрыть]. После революции новый человек стал быстро терять индивидуальные черты. Время вело свой естественный отбор, в результате чего уходил из жизни тип революционера-героя и на смену ему нарождались «маленькие люди – строители социализма»122122
  См. в этой связи: Mathewson Rifus W., jr. The Positive Hero in Russian Literature, 2^nd ed. Stanford: Stanford University Press, 1975.


[Закрыть]. Таким образом, в формировании советской личности приняли участие две по сути конфликтующие модели: с одной стороны, новый Адам революционного авангарда, с другой же – анонимный советский гомункулус, дитя советской бюрократии. Конечный результат неодинаков. Эти два существа зачастую предстают как противоположности, но могут и взаимно заменять друг друга.

К середине 20-х годов советская официальная пресса заменила все эти абстракции художественного сознания новыми педагогическими моделями, отвечающими нуждам страны. Идеальным объектом педагогики становится не какой-нибудь Адам, а бездомный хулиган-беспризорник, дитя Гражданской войны. Его-то и следует преобразовать в образцового строителя коммунизма. Милитаризированные колонии для беспризорников наподобие тех, что описаны в «Республике ШКИД»123123
  Белых Г., Пантелеев Л. Республика ШКИД. М.: Молодая гвардия, 1932.


[Закрыть] или же позднее в «Педагогической поэме» Макаренко, становятся моделью нового общественного устройства социалистической республики. Педагогика – одна из главнейших революционных и постреволюционных дисциплин. К советским людям власти относятся как строгие, но справедливые учителя к невоспитанным детям, которым они помогают избавиться от «детского мистицизма, фантазирования, индивидуализма и хаоса»124124
  Залкинд А. Пионерское молодежное движение как форма культурной работы среди пролетариата // Вестник труда. 1924. № 3 (40). С. 107–116.


[Закрыть]. Если в 20-е годы товарищество, братство и советский коллектив были гораздо важнее «буржуазной семьи», то в 30-е годы понятие семьи возвращается. Маленькая семья, однако, лишь часть большой семьи народов СССР во главе со Сталиным в роли отца, мужа и дедушки.

В годы коллективизации и появляется нужда в новом мифе, который бы отразил конфликт старой и новой семьи. Героем становится пионер Павлик Морозов, который, по легенде, донес на своего отца, кулака и вредителя, пожертвовав им во имя новой колхозной семьи и спасения отечества. Это – советский вариант мифа об Эдипе, только вместо метафизических отношений со сфинксом здесь присутствует мистическая связь с родиной. К временам «оттепели» Павлик Морозов стал антигероем в неофициальной культуре, мальчиком-доносчиком, внутренним стукачом, который мог вырасти в любой семье. В эпоху гласности всплыли документы, показывающие, что отец Морозова по своему материальному достатку никак не мог быть отнесен к зажиточным крестьянам-кулакам, а являлся середняком и что настоящей причиной доноса на него была ревность его жены, матери Павлика, которая в советской легенде большой роли не играла. По перестроечной легенде, мама умело манипулировала сыном и общественным мнением отомстила мужу за измены. Правда это или нет, неизвестно. Новая легенда не менее мелодраматична, чем предыдущая, но мифологический акцент в ней смещен с политики на частную жизнь, хотя даже в новом варианте за личную жизнь несется политическое наказание.

Надежда Мандельштам в своих мемуарах пишет о повседневных практиках «новых советских людей» в сталинское время и о вынужденной бездомности личности. Она использует все те же категории дома, частной жизни, души и личности, но перевертывает их значения. Та бездомность, которую испытывала она с мужем, к сожалению, не являлась метафорической. У советского человека «я» могло быть экспроприировано вместе с комнатой в коммуналке: «сжатое и раздавленное „я“ где-то ютилось в полном сознании своей никчемности и отсутствии прав на жилплощадь»125125
  Мандельштам Надежда. Вторая книга. М.: Московский рабочий, 1992. С. 13.


[Закрыть]. Вступая в спор с Достоевским, чьи дневники она перечитывает в годы террора, Мандельштам пишет, что в основе болезни века лежит советское «ужимание личности», а отнюдь не буржуазный индивидуализм. Новый тип «эгоцентрика», заботившегося только о спасении собственной шкуры, как и тип нового бездомного, имели советское тоталитарное происхождение и к национальному духу никакого отношения не имели…126126
  Там же. С. 12.


[Закрыть]

Лидия Гинзбург пишет о практиках повседневного сталинизма и о механизмах массового приспособления частного поведения к политической норме: «Что же я могу сказать по личному поводу? В основном, что не надо иметь никаких иллюзий, – ничто никому не прошло безнаказанно… Можно насчитать несколько разновидностей функционировавших. Были тогда честно совпадающие, были самовнушаемые, были цинические или предавшиеся резиньяции»127127
  Гинзбург Лидия. Человек за письменным столом. Л.: Советский писатель, 1989. С. 314–315.


[Закрыть]. Повседневное приспособление отражалось в оправдании и равнодушии к массовым арестам и всему происходящему вокруг, в определенных языковых практиках, «в торопливом показе тождества», в интонации. Лидия Гинзбург пишет о посещении Полтавы вскоре после голода на Украине и о своем собственном «незамечании» происходящего; перечитывая свои тексты, она обращает внимание на то, как «всеобщий язык проникает и располагается в нашем слове». Таким образом, даже частный текст перестал быть «личным». Именно поэтому, по ее мнению, пережившим это время должно быть трудно описать свою биографию, которую она называет «уж очень не по своей воле биографией». Мечта о монизме личного и коллективного, о тотальной целостности советского человека кончается «бездной унижения», за которую все несут определенную ответственность. В конце своей книги «Человек за письменным столом», в заметках 1987 года, Лидия Гинзбург задает вопрос сама себе и своему поколению:

Читаем романы о 30-х годах… Читать местами мучительно. Вот так мы и жили. В разных вариантах, но так. З. Г. говорила: примета времени даже не террор, не жестокость (это бывало и в другие времена), а предательство. Всепроникающее, не миновавшее никого – от доносивших до безмолвствующих.

По ходу жизни работают разные защитные механизмы. Обволакивают, подстилают соломку. Чтоб мы не кричали от ужаса. Мы не видим картину проживаемой жизни. Всякий раз только частицу. И всякий раз она – частица – к нам или мы к ней приспособлены.

А теперь минутами ретроспективный ужас. Распахивается «бездна унижения». Как же это мы шли в эту бездну, шаг за шагом, ничего не пропуская…128128
  Там же. С. 335.


[Закрыть]

1960–1980-е: В поисках частной жизни

Во время хрущевской «оттепели» личность и ее интересы вновь приобретают особое значение в контексте общественной жизни. На смену новому Адаму и новому Эдипу приходит физик-лирик и интеллигент-романтик, верящий в старомодное понятие личности с легким хемингуэевским акцентом. В оппозиции коллективу, однако, выступает не столько отдельный человек, сколько альтернативное сообщество, неофициальный круг друзей, не товарищи, а родственные души, «свои». Уже в середине и особенно к концу 60-х уход в частную жизнь стал рассматриваться в неофициальной культуре чуть ли не как единственная модель бескомпромиссного поведения. Частная жизнь представляла собой не побег от реальности, а попытку создания параллельной реальности, не работающей по идеологическим схемам. Живой пример культа всего необобществленного находим в песнях Окуджавы. «Ах Арбат, мой Арбат, ты мое отечество» стал своего рода неофициальным гимном интеллигенции более гимна Советского Союза. В отличие от поколения 20-х годов поэты-барды в 60-е годы не пытались найти новый заумный авангардный язык. Язык мог быть как можно проще, поскольку главным была особая интонация, интонация частного лица. Играла роль не музыка, а манера исполнения – с грустцой, с «последней прямотой». Одновременно с чисто эстетическим поворотом совершался поворот этический: песни не просто говорили о дожде в нашем городе, об эфемерных встречах у входа в метро, о первой любви и последнем троллейбусе, о личных чувствах и настроениях, они отстаивали право на частную жизнь. Во второй половине XX века, как и во второй половине XIX, право на частную жизнь отстаивается вначале в искусстве и только потом переходит в законодательную сферу. Огромный процент населения, живший в ту пору в коммунальных квартирах, дорожил моментами одинокого просветления, которое могла дать только определенная отгороженность от всех остальных.

Впрочем, прошло еще 30 лет, и строчка «Ах Арбат, мой Арбат…» приобрела совсем другое значение, поскольку Арбат стал первой коммерческой улицей Москвы. Во времена перестройки появилась даже газета «Частная жизнь», где среди прочего материала публиковались объявления о знакомствах. Одна читательница «частной» газеты написала письмо в редакцию, в котором она удачно сформулировала проблему частной жизни в России: «Что мне делать, как мне быть? Я хожу несчастная. У меня нет личной жизни, но зато есть „частная“».

5. ПРАВДА, ИСКРЕННОСТЬ, АФФЕКТАЦИЯ

«Правда хорошо, а счастье лучше», – гласит русская народная поговорка. В народе всегда существовал здоровый скепсис по отношению к неистовым правдоискателям: «У каждого Павла – своя правда» – и мрачное недоверие к навязанным абсолютам: «Была правда у Петра и Павла». Однако те, кто говорил от лица народа и во имя мифической народности в России, изменили пословицу по-своему: «Счастье неплохо, но правда лучше». Более того, в России было еще одно слово, не переводимое на западные языки и ни с чем не рифмующееся, по меткому выражению Набокова: истина. Если правда еще как-то соотносилась с каким-то правом, пусть даже и высшим, истина-естина соотносилась только с самим бытием. Даже понятие искренности, вошедшее в русский язык в XVIII веке, имело свою радикальность и в отличие от латинского прототипа (sincerus – не покрытый воском) восходило к самым корням бытия: ис-кренность – из корня. В сферу неискренности и неправды в российском контексте попали западные понятия частной жизни, публичной сферы и законности.

Как мы видели, российские писатели и философы, начиная с XVIII века, открыли частную жизнь, не путешествуя в поисках самих себя по внутренним своим владениям, а во время поездок на Запад. Таким образом, пространство «частной жизни» было определено как экзотическое и нерусское, вскоре превратившись в комедию межкультурных ошибок. Европейская частная жизнь поразила россиян своей манерностью и неестественностью, в то время как европейцев удивляла российская оперная эмоциональность с ее скандалами и нарочитым драматизмом.

Денис Фонвизин писал во время путешествия в Германию в 1770 году, что немецкие улицы столь чисты, что это выглядит как неестественность, «как аффектация»129129
  Фонвизин Денис. Избранные сочинения и письма. С. 225.


[Закрыть]. Отсутствие какой бы то ни было грязи подчеркивает западную неискренность. И не то чтобы чистота как таковая производила плохое впечатление, но ее избыток и повсеместность. Не будучи протестантом, Фонвизин отказывается рассматривать борьбу с загрязненностью как добродетель. Той же самой критике подвергается не одна Германия, но и Париж с его новой городской культурой. Вместо удовольствий и развлечений писатель продолжает описывать «глупую нарочитость» тамошней жизни, полной «немилосердной лжи»130130
  Там же. С. 237 (Апрель 1778).


[Закрыть]. Как уже было отмечено, фонвизинский идеал «естественного поведения» не был абсолютно русского происхождения, а восходил к Жан-Жаку Руссо, которого Фонвизин боготворил и чьи мысли и изречения на тему условностей жизни он переводил на русский язык.

Юрий Лотман предлагает следующий семиотический анализ подобных межкультурных расхождений. Нейтральный средний тип европейского образа мысли и поведения оказался под сильным воздействием семиотической системы во времена Петра Великого. И тем самым образ европейской жизни «удваивался в ритуализованной актерской игре в европейскую жизнь»131131
  Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Избранные статьи. Таллин: Александра, 1992. Т. 1. С. 250.


[Закрыть]. Обучения и культурного перевода требовали именно области неспециализированного, «естественного», неритуального поведения. В петровскую эпоху избранные молодые люди начали выезжать в Европу, которая их поражала частным характером жизни. Так, например, в дневнике Петра Толстого Венеция начала XVIII века представлена как место индивидуальной свободы, где «всякий делает по своей воле, кто что хочет»132132
  Там же.


[Закрыть]. Но с того момента, как русские аристократы начали вести себя в более европейской манере, они не могли избавиться от чувства, что постоянно находятся на сцене. Подобная театральность повседневного поведения в начале XIX века превращается в один из основных источников пародирования. Именно в ту пору европеизации хорошим манерам, вежливости и красноречию начинает противопоставляться истинная духовность.

Пятьдесят лет спустя после фонвизинских путешествий славянофилы предложили вернуться к допетровской одежде. Философ славянофильского кружка Иван Аксаков отрастил бороду, начал носить нечто наподобие халата, который он называл традиционной верхней одеждой русского крестьянина. Современники не без едкой иронии отмечали, что выглядел он точно как перс133133
  Цит. по книге: Walicki Andrzej. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. P. 93.


[Закрыть]. Возвращение к истокам, как выяснилось, не освободило российских граждан от иностранной неискренности, а, наоборот, превратило культуру в маскарад: от европейского французского облика – уход на Восток, что только подтверждало сложившийся на Западе стереотип о национальной русской одежде как об экзотической и восточной.

Интересно, что подобное отношение к европейской культуре как к искусственной объединяло Россию и Америку XIX века. В русской философии ей противопоставлялась духовность и соборность, в то время как в Америке европейскому общественному поведению противостояла аутентичность индивидуума, который не нуждался в хорошем вкусе и модном платье и мог говорить со всевышним один на один. Американский социолог Ричард Сеннетт выступал с критикой американского культа аутентичности, который привел к потере артистизма в поведении человека и недоверию к публичной сфере вообще. Сокрушаясь по поводу «падения общественного человека» и ностальгически воспроизводя парижское общество XIX века с его вкусом к общественной жизни и художественным мировосприятием, отношением к миру как к театру (theatrum mundi), Сеннетт пишет: «По мере ухода в личную жизнь общественная жизнь становилась все менее выразительной. Акцент на психологической аутентичности привел к уничтожению артистичности в повседневной жизни»134134
  Sennett Richard. The Fall of Public Man. London: Faber and Faber, 1974. P. 37.


[Закрыть].

Русской литературе и философии ренессансное отношение к миру как к театру жизни крайне не свойственно. Напротив, русская литература противостоит такого рода театральности. Она создала целую галерею героев, чья косноязычность и неуклюжесть подчеркивают их аутентичность. Косноязычность свидетельствует об искренности, как будто бы язык как таковой изначально был поражен проказой пошлости135135
  Если в Европе, особенно в Италии и во Франции, существовал негласный культ театральности, то в России всегда было сильное предубеждение против нее. В допетровской Руси театральность почиталась опасным языческим идолопоклонством, и подобное отношение сохранилось и в последующие два столетия.


[Закрыть].

В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский напрямую говорит, что красноречие – продукт разложения буржуазной цивилизации. Он с возмущением пишет о том, что даже природа для парижской буржуазии стала просто поводом для словесных банальностей и ностальгии по утраченному красноречию ancien régime. Природа для парижан – это пикник, место для завтраков на траве, не более того. Французская природа видится писателю как нечто неестественное, место для риторических игр и театра жизни136136
  Достоевский Федор. Зимние заметки о летних впечатлениях // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. С. 205–207.


[Закрыть]. Помимо частной сферы, неискренней и лживой, выступает сфера законодательная. Достоевский в своем «Дневнике писателя» критикует западную законодательную систему за то, что она будто бы основывается на ложной посылке, будто «ложь необходима для правды». Достоевский пародирует судебный процесс или, вернее, преподносит его как неосознанную самопародию. Для Достоевского суд присяжных – это просто спектакль, «механический способ преувеличения» и изощренная, искусная наука вранья. В конце произведения он предлагает свое сознательно утопическое, русское решение проблемы:

Вот этот механизм-то, этот механический способ вытаскивать наружу правду, может быть, у нас и заменится… простой правдой. Искусственное преувеличение исчезнет с обеих сторон. Все явится искренним и правдивым, а не игрой в отыскание истины. На сцене будет не зрелище, не игра, а урок, пример, назидание137137
  Достоевский Федор. Дневник писателя // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1984. Т. 26. С. 54.


[Закрыть].

Истина противостоит риторике как таковой, игра по заведенным условностям не может быть ни правдивой, ни искренней. Сам Достоевский между тем дает нам крайне театрализованный монолог, полный драматизма и самодраматизации, но проповедующий тем не менее недоверие к социальным и правовым условностям138138
  К тому же стоит учитывать конкретные исторические обстоятельства. До 1864 г. в русской судебной системе отсутствовало право защиты и показания у подсудимого могли легально браться при помощи пыток. Даже после внедрения адвокатской практики в судебное законодательство защита не сразу стала практиковаться. Авторитет прокуратуры все еще сильно перевешивал стремление «к простой правде», и далеко не все признания, даваемые в суде, были искренними. Но, конечно же, Достоевский говорит только о том, что должно быть в идеале, а не о том, что практиковалось на самом деле в России.


[Закрыть].

Американский писатель Лионел Триллинг разработал генеалогию европейского понятия искренности. Английское, как и французское, слово, обозначающее искренность, происходит от одного латинского источника sincerus, что означает «не покрытый воском». Оно относилось только к предметам, а в XVIII веке стало метафорически употребляться и по отношению к людям139139
  Trilling Lionel. Sincerity and Authenticity. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971. P. 1–26.


[Закрыть]. Согласно Триллингу, искренность предполагает изначальный самоконтроль и потребность доводить истину до ума. Так, в качестве общего места возникло выражение «искренне Ваш» в конце письма. «Аутентичность» же устанавливает менее субъективные отношения с миром, предполагает «авторство» и его защиту, а также связано с понятием автономной идентичности, законности и легальности. Период ее расцвета приходится на постромантическое время, и, по мнению Триллинга и Сеннетта, понятие аутентичности особенно важно в протестантских странах. В России «аутентичность» особой роли в культуре не играет, его заменяет понятие правдивого, имеющее другую историю. Дискурс «правды» менее зависит от документального и легалистического подтверждения и более связан с интуитивным, невысказанным и непредсказуемым. Правда такого рода (согласно философии русской идеи) не нуждается в социальной и легальной театрализации. Однако в глазах иностранцев внешнее выражение русской правды и искренности видится как необыкновенно экспрессивное зрелище. И действительно, герои Достоевского не просто не умеют выражаться красиво, но они преувеличенно антириторичны и гротескно неуклюжи в своих речах. Их чрезмерная эксцентричность как будто бы предвосхитила мелодраматическую игру мимики и жестов героев немого кино. Романы Достоевского представляют собой своего рода мелодраму искренности. Более того, искренность всегда на стороне правды, невзирая на этические последствия. Получается, что искренний убийца лучше черствого, нераскаявшегося, трусливого инородца, который и на убийство-то решиться не смог.

В то время как Достоевский представил немцев носителями «меркантильной цивилизации», людьми черствыми и неискренними, Ницше высмеивал немецкий культ искренности в работе «По ту сторону добра и зла». «Немцы любят „искренность“ и „прямоту“. Как это удобно быть искренним и прямолинейным. Немец позволяет себе на все смотреть доверчивыми голубыми глазами – и иностранцы принимают его по рубашке»140140
  Nietzsche Friedrich. Beyond Good and Evil / Trans. Walter Kaufman. N. Y.: Vintage, 1966. Афоризм 244.


[Закрыть]. Так что граница искренности – дело скорее ментальное, нежели территориальное. Одно ясно, российская искренность не могла оставаться недосказанной. Иностранные обозреватели, от Кюстина до Вирджинии Вулф и кончая современными журналистами, обращали внимание на экспрессивную драматизацию эмоций и чувств в России, включая советские ритуалы поцелуев вождей (в губы, не просто так) и выпивание на брудершафт (немецкое название этого ритуала, возможно, не случайно). Им это казалось аффектацией, так же как когда-то Фонвизину чистые немецкие улицы и нарочитая непринужденность французских слуг.

Возврат к искренности стал девизом «оттепели». Стиль искренности изменился, искренность стала определяться новой интонацией, отсутствием высоких слов, другого, неофициального косноязычия. Тогда же стало популярным и слово «интимность». В 60-е годы слово стало употребляться в основном в контексте дружбы, как характеристика для близкого круга людей и перестало нести оттенок любовных отношений. Культура дружеской интимности противостояла официальным ценностям коллектива, а также ячейке советского общества – советской семье. К концу брежневского времени язык искренности шестидесятых сменился иронией и стебом, объектом которого стал как официальный советский язык, так и язык «оттепели». После перестройки появляется «новая искренность», апологетом которой становится не кто иной, как концептуалист Дмитрий Пригов, поэт вечных кавычек. Единственная, по его мнению, возможность воскресить искренность – это через поэтические кавычки. Новая искренность Пригова строится одновременно на остранении и на ностальгии по простым радостям бытия, по разговору по душам, по чистосердечию, которое вроде и дискурсом-то не является, а просто чистосердечием как таковым.