Текст книги "Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре"

Как нам кажется, к группе эпизодов, в которых изображается встреча с женским персонажем, принадлежащим Иному миру и обладающим даром «видеть» образ будущего, о чем он сам сообщает («красное вижу на всем…»), примыкает другая группа, в которой образ будущего, по терминологии В. П. Руднева, «экстраецируется» [Руднев 2001], т. е. предстает как зрительный образ уже перед самими воинами, как правило, также готовящимися к битве.

Мы имеем в виду в данном случае эпизоды, подобные изображению встречи короля Кормака с Бадб в начале саги Разрушение Дома Да Хока:

Потом пошли воины к Друим Айртир (…) Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею (. ).

– Ужасно то, что делает эта женщина, – сказал Кормак, – пусть же пойдет один из вас и расспросит ее.

Приблизился к ней один из воинов Кормака, и тогда пропела им женщина, стоя на одной ноге и закрыв один глаз^{7}:

– Я мою сбрую короля, который умрет. Воротился к Кормаку посланный и передал злое пророчество Бадб.

– Воистину приход твой причина великих бед, – сказал Кормак и отправился к броду поговорить с женщиной. Желал он спросить, чью же сбрую она отмывает. (…)

– Это твоя сбруя, о Кормак, и сбруя верных тебе людей.

– Не добры пророчества, что припасла ты для нас, – сказал Кормак, – и беспощадна твоя песнь.

[Предания и мифы… 1991, 133].

Замечание Кормака о том, что появление этой женщины на пути войска является причиной его грядущей гибели (As toigh is fochunn uilc moir do thoidhecht sin [Stokes 1900, 156]), несомненно, очень важно, т. к. еще раз подтверждает идею о принципиальной слитости понятий «предречение» и «проклятие» (а точнее – способа моделировать будущее посредством его либо вербализации, либо, как в последнем случае – визуализации). Эта же (?) женщина появляется в саге несколько позднее, когда Кормак останавливается в доме Да Хока на ночлег. На этот раз она имеет вид монструозной старухи, которая своими пророчествами приближает его гибель и гибель его людей (ср.: «прислонилась она плечом ко входу в дом и стала пророчить воинам беды и предрекать несчастья», – и в саге Разрушение Дома Да Дерга появление Кайльб – «Вошла она, прислонилась ко входу и бросила на короля и его воинов дурной взгляд»).

Именование данного персонажа, Badb (позднее – bodb), достаточно условно, так как само слово может выступать и как имя собственное (имя одной из богинь войны, либо – одно из имен богини войны), и как апеллятив – своего рода квалификатор отнесенности к Иному миру. Bodb в собирательном значении может употребляться как «воронье» (часто она и предстает в образе вороны), «мор», «война, разруха» и проч. В среднеирландских текстах badb / bodb обычно имеет значение «ведьма», а более узко – «сверхъестественное существо, посещающее поле сражения» [ Sjostedt 1940, 44]. Само происхождение имени богини предположительно восходит к и. – е. основе *baut-, *but– ’ бить, ударять’ и соотносится с германскими обозначениями битвы: др. – англ. beadu, др. – исл. bod [Vries de 1961, 69] ( см. также [Lysaght 1986, 371], там же приводится корнск. bodu сокол, ястреб как обозначение хищной птицы; об этом элементе и о его семантике в составе кельтских имен см. [Evans 1967, 151; Uhlich 1993, 180]; о переходах badb > bobh, bodbh > bowau и пр. в поздних диалектах, а также об использовании основы для обозначения различных фольклорных существ см. [Henry 1959, 407—411]).

Возвращаясь к сюжету появления женщины, моющей у брода окровавленные доспехи, отметим, что сходный эпизод содержится саге Смерть Кухулина. Так, в более пространной (но более поздней) версии повести о гибели Кухулина (так наз. «Редакция В», рук. XVI в.) говорится, что подъезжая к месту сражения, он встретил у брода Ат Форар прекрасную женщину, которая мыла в воде окровавленные доспехи. В тексте при этом употребляется не традиционное обозначение оружия и доспехов воина (gasced), а совершенно особое слово – fodb ’ военная добыча, включа

Рис. 9. Умирающий Кухулин. На его плече – ворона, образ богини войны и смерти. Скульптура О. Шеперда, 1916 г. (установлена в Дублине в здании Почтамта в память о героях Пасхального восстания 1916 г.)

ющая в себя оружие и доспехи, снятые с погибшего’ (… sí ac torrisi 7 ac truaghnemélai 7 faidhbh corcra cirtha créthnaigthi aca fásgadh… – «…она рыдала и жаловалась и доспехи алые, изрубленные, сломанные мыла.» [Van Hamel 1978, 96]). Присутствующий здесь же друид Катбад интерпретирует данное видение как дурной для Кухулина знак и видит в нем предзнаменование его скорой гибели, сам же герой говорит открыто: «она моет мои доспехи». Саму женщину он называет «дочерью Бадб» (ingin Baidhbhi, ср. имя персонажа в Разрушении Дома Да Хока).

В саге, относящейся к циклу Финна, Reicne Fothaid Canainne, в поэтическом фрагменте, повествующем о гибели воинов, говорится, что на пути к полю битвы им встретилась женщина, также моющая у брода «окровавленную добычу» (fodb). В данном эпизоде она называется Морриган:

 
Atá at immunn san chan mór fodb asa fordercc bol,
dreman inathor dímar, nodusnigh Mórríoghan. (…)
is mór do fodboibh nigius, dremhan an caisgen tibhes
[Meyer 1910, 16].
Есть вокруг нас напрасно много добычи, что обагрена удачей,
ужасны кишки огромные, которые мыла Морриган (. )
много добычи она мыла, ужасным смехом она смеялась.
 

В традиции уже фольклорной мы также встречаем устойчивый мотив женщины, которая встречается на пути войска, идущего в битву, часто – у брода, причем предречение ею грядущего поражения и гибели воинов также, как правило, оформляется при помощи метафорическивизуального кода, т. е. – она моет в реке окровавленные доспехи. Так, например, в книге П. Лайсафт Банши приводится интересный пример, относящийся уже к середине XIV в. В повести Победа Турлохов (Caithreim Thoirdhealbhaig) рассказывается о том, как 15 августа 1317 г. Доннха О’Браен, спешащий на битву с норманнами, увидел уродливую старуху, которая мыла в водах озера Риск (на севере совр. графства Клэр) окровавленные головы и кишки. На вопрос, что она делает, она ответила, что моет головы и внутренности воинов, которые сегодня погибнут, и что голова самого Доннхи

Рис. 10. Бронзовая статуэтка богини войны. На шлеме – изображение гуся в угрожающей позе, символ жестокости и беспощадности. Британия, I в. до н. э.

находится среди них. Действительно, к вечеру Доннха был убит [Lysaght 1986, 200]. Интересно, однако, что сам Доннха квалифицирует действия встретившейся им «ведьмы» (badb) не столько как предречение, сколько как магический акт, имеющий своей целью помочь его врагам Турлохам, которым она покровительствует. Аналогичная интерпретация присутствует и в другом эпизоде из этой же повести: в рассказе о победе клана Турлохов над норманнскими войсками, во главе которых стоял Ричард де Клэр, говорится о том, как в мае 1318 г. перед решающей битвой при Ди войско де Клэра встретило при переправе через реку странную женщину, которая стояла на берегу и мыла в воде окровавленные доспехи. На вопрос о том, чем она занята, она ответила, что моет «оружие, доспехи и боевые знамена» де Клэра, поскольку сам он и многие из его окружения скоро падут в битве. Саму себя при этом она назвала in dobarbrónach, букв. «водно–печальница». Сам де Клэр отдал распоряжение своим офицерам «не обращать внимания на женщину», поскольку, как он сказал, ирландская пророчица может предречь гибель только ирландским же воинам, а на англичан ее власть не распространяется. В его словах была бесспорная логика, однако исход сражения показал, что он был не прав: к вечеру он уже был убит.

Как справедливо отмечает П. Лайсафт [Lysaght 1986, 203], мотив «кровавой прачки» является субвариантом более широкой темы «одинокой женщины», которую встречает идущее в поход войско и которая предвещает ему грядущую гибель. Поэтому Федельм, как и ряд других персонажей, никак не связанная с темой воды или стирки кровавых доспехов, безусловно, выполняет в тексте те же функции: зрительный образ крови в данном случае заменен его вербализацией («красное вижу»), но суть его от этого не меняется.

Более того, в указанной нами работе [Carey 1983, 265] Дж. Кэри сравнивает Федельм с другой «одинокой женщиной» – Сивой (Simha), которая также появляется на колеснице перед идущим в поход войском в относительно поздней (ок. XII в.) саге Битва при Маг Лена (СаЛ Maige Lena), повествующей о сражении между Эоганом Великим и Конном Ста-битв (см. [Jackson 1938, 16]). Однако более конкретное обращение к тексту демонстрирует явное распадение традиции: Сива предстает уже скорее как дева–воительница, а не как заклинательница, и ее действия рождают противодействие со стороны героя:

Agus do lensat in sluagh é, 7 beiris Simha ingen Chorr–luirgnig air .i. badhb 7 banghaisgedach do muinntir Ghuill i 7 is amhlaidh do bi a carpat riomhe in tsluag 7 si ag maidhemh madhma orra 7 ag guin muintire Eogain 7 ag seoladh an tsluaig orra. Anais Eogan fria 7 marbhais d’urchar do shleig i.

[Jackson 1990, 16]

И потом войско последовало за ним дальше, и встретилась ему Сива, дочь Корр–Лургнаха (имя означает «с голенями журавля»), а была она ведьмой (badb) и жено–воительницей из людей Голла. И была ее колесница против людей Эогана и причиняла она им гибель и убивала людей Эогана и посылала войска на них. И тогда Эоган убил ее концом дротика.

Рис. 11. Золотой статер. Изображение богини войны в виде вороны, скачущей верхом на лошади (верховая езда для кельтов – знак принадлежности к Иному миру). Начало н. э., Британия

С другой стороны, Дж. Кэри склонен и, видимо, совершенно справедливо, включить в данную тему и эпизод появления «красной женщины» на колеснице в саге Похищение коровы Регамны (сага предваряет сюжетно Похищение…): «…Тут увидели они и саму колесницу, запряжена была в нее только одна лошадь красного цвета. Была у этой лошади только одна нога, а дышло колесницы протыкало ее насквозь, конец дышла выходил изо лба и там держался. На колеснице сидела красная женщина. У нее были красные брови, красный плащ и красное платье. (…) Рядом с колесницей шел высокий мужчина в красной одежде» [Похищение. 1985, 80]. В дальнейшем «красная женщина» оказывается богиней войны и разрушения Бадб и, превратившись в черную птицу, начинает предрекать Кухулину скорую гибель: «Будешь ты жить на свете, пока теленку, которого носит она сейчас, не исполнится ровно год» (Ised aired bia–su i m–beatha corop dartaig in loeg fil i m–broind na bo–so [Windish 1887, 245] – букв. «Так это установлено, что будешь ты в жизни, пока станет годовалым бычком теленок, который в чреве этой коровы»). Однако, как это ясно видно в тексте и в дальнейшем контексте, ее слова, внешне оформленные как предречения, функционально являются скорее угрозами, и поэтому кажется вполне естественным, что Кухулин просто не верит им и готов ими пренебречь, несмотря на ее заявление: «От меня зависит жизнь твоя и твоя смерть». Но, строго говоря, разве не точно так же ведет себя и королева Медб? С одной стороны, у Кухулина, как кажется, есть основания не верить пророчеству / пренебречь угрозами Бадб не только в силу его героической природы, но и потому, что ему была предсказана воительницей Скатах (в саге Сватовство к Эмер) победа в этой битве и более поздняя смерть. Но, с другой стороны, и у Медб есть основания не верить Федельм, поскольку, как известно ей от ее гонцов, уладами овладела их периодическая «немощь»: «Нечего нам страшиться уладов», – говорит она.

Таким образом, включая Федельм в Лейнестерской книге в одну группу, называемую условно «топос одинокой женщины на пути у войска», мы должны будем квалифицировать ее не как собственно пророчицу, но скорее как заклинательницу, не предрекающую войску гибель, а гибель ему насылающую при помощи определенного магического действия – либо вербализуя возможное будущее (заговор–проклятие типа «красное вижу»), либо делая его образ неожиданно зримым (окровавленные доспехи – «Это твоя сбруя»). И поэтому мы можем предположить, что за эпизодом встречи Медб и Федельм стоял, видимо, уже не ощущаемый редактором Второй редакции мотив контакта с местным женским божеством негойдельского происхождения, представительницей загадочной, но при этом исторически вполне реальной доиндоевропейской расы, называемой в ирландской традиции то Племенами Богини Дану, то фоморами, то как–то иначе и, как правило, настроенной по отношению к героям (потомкам гойделов – завоевателей острова) враждебно и стремящейся при помощи определенного магического действия ослабить их силу перед сражением. И, строго говоря, эта же схема в текстах более поздних переносится и на более поздних завоевателей: так, в приведенном нами примере из повести Победа Турлохов уже ирландская «ведьма» наводит порчу уже на норманнских завоевателей.

Что стоит за этим образом и самим феноменом «явления» возможного будущего? Объяснять его можно в духе «мистических откровений», как это склонен делать, например, В. Б. Иейтс, который рассказывает об аналогичном феномене: "Я гостил у друзей в Париже. Встав до завтрака, выхожу, чтобы купить газету. Обращаю внимание на прислугу, девушку, приехавшую из деревни несколько лет назад, которая накрывает на стол к завтраку. Проходя мимо нее, рассказываю себе одну из тех длинных нелепиц, что рассказываются только про себя. Случись то, чего не случилось, я поранил бы себе руку, думал я. И вижу себя с рукою на перевязи (…). Возвращаясь с газетой, в дверях встречаюсь со своими хозяином и хозяйкой. Едва завидев меня, они кричат: «Как! Bonne только что нам сказала, у вас рука на перевязи. Мы решили, что с вами что–то стряслось прошлой ночью». Я ужинал не дома, на другом конце Парижа, и вернулся, когда все уже улеглись. Я так сильно обаял своей фантазией девушку–прислугу, что она увидела ее воочию и, кажется, чем–то большим, нежели умственным взором" [Иейтс 2000, 88—89]. Но возможно и иное, вполне рациональное объяснение – т. е. нечто вроде коллективного гипноза, под действием которого оказываются воины и который призван ослабить их дух перед сражением (почти так, кстати, объяснялось на официальном уровне поведение зрителей в варьете в романе Мастер и Маргарита, так что наше «рациональное» объяснение предстает как наивное или вульгарное, но почему бы и нет?).

Во всех отмеченных нами эпизодах пророчица–заклинательница характеризуется несомненной враждебностью по отношению к войску, на пути которого она возникает (и Федельм из Лейнстерской книги, как мы пытались показать, в данном случае не составляет исключения, несмотря на ее слова об «удаче и благополучии»). Однако это не всегда так, по крайней мере – не совсем так. Встретившаяся на пути короля «одинокая женщина» может являть собой реализацию и иного, не менее распространенного в ирландской традиции мотива – «персонификации власти», обрести которую можно посредством ритуального соития. Данная тема в целом является достаточно универсальной; как пишет об этом, например, М. Херберт, "мифическая модель королевского права, которую кельтский мир разделяет со многими другими древними культурами, представляет собой hieros gamos или сакральный брак" [Herbert 1992, 264]. Этой теме в ирландистике посвящено достаточное число работ, как общего характера, так и рассматривающих отдельные ее аспекты, и она, безусловно, заслуживает специального внимания (что уже выходит за рамки данного очерка). Однако в контексте фигуры Федельм и выделенного нами «топоса одинокой женщины» на пути войска отметим все же определенное смыкание данных образов. Так, как отмечает К. Мак Кон, в саге Разрушение Дома Да Хока отчасти близкие функции исполняет другая женщина, которая появляется перед Кормаком непосредственно после его встречи с Бадб и которая, являясь, с одной стороны, персонификацией власти, с другой – предрекает ему близкую гибель [McCone 1990, 132]: «Между тем увидели они прекрасную и благородную девушку, что приближалась к ним. (…) Пойдешь ли ты вместе со мной, о девушка? – спросил Кормак. – Воистину нет, – отвечала она, – да и желала бы я, чтобы сам ты не двигался дальше, ибо грозит тебе гибель» [Предания и мифы. 1991, 133]. В оригинале предречение гибели звучит еще более определенно: ar tanic timbide do shaoguil [Stokes 1900, 158] – «ибо пришел конец (букв. „отрезание“) твоей жизни». Явно настроенная по отношению к Кормаку благожелательно, девушка–власть, невеста–земля, также – местное божество, принадлежащее к исконной загадочной расе, вынуждена тем не менее прокламировать его скорую гибель, потому что Кормак нарушил свой гейс–запрет (слушать прорезную арфу). Но, строго говоря, фраза «пришел конец твоей жизни» может быть интерпретирована не только как констатация факта, относящегося к будущему, но и как что–то вроде приговора, который девушка вынуждена вынести королю, нарушившему гейс. Таким образом, «прекрасная девушка» и Бадб, моющая кровавую сбрую, в общем по отношению к Кормаку ведут себя в чем–то одинаково: обе приговаривают его к смерти. И поэтому, как мы можем предположить, за обеими темами стоит исходно один архетипический амбивалентный образ: женщины, символизирующей землю, которая может быть настроена к мужчине–завоевателю либо откровенно отрицательно (тогда она открыто предрекает / насылает ему гибель), либо благожелательно (в этом случае она становится его женой и дает ему власть над Ирландией, но, если «требуют обстоятельства», либо – на уровне нарративном – реализуется сходная сюжетная схема, также предрекает гибель), либо – «псевдо–благожелательно» (в этом случае брак с ней кончается гибелью короля). Но в любом случае – она оказывается «хозяйкой судьбы» короля, основная задача которого состоит в том, чтобы определить, с какой именно ее ипостасью он встретился – с врагом, стремящимся его погубить, или с будущей супругой, брак с которой принесет ему власть над страной.

Часто сделать это довольно легко, как например, в эпизоде с Бадб, моющей у брода окровавленную сбрую, однако в ряде случаев это сделать практически невозможно, поскольку данная фигура сохраняет свою исконную потенциальную полифункциональность. Так, в саге Война гойделов с викингами, в которой рассказывается о победе ирландцев в битве при Клонтарфе (1014 г.) под предводительством Бриана Бору, говорится, что ему перед сражением явилась женщина по имени Ивил (Aoibheall) и предрекла ему гибель в битве, но при этом указала, кто из его сыновей должен ему наследовать: táinicc Aibhell Craicce Leithe cuccam aráir, ar se, ocus ro innis damh go muirfidhe mé aniú, ocus adubairt riom an céd mac dom chloinn do chifinn aniú gomadh é do ghebhadh righe tar méis, ocus bídh é Donnchadh [CGG 1867, 200] – «Пришла Ивил из Крайк Лете ко мне вчера ночью, – сказал он, – и рассказала мне, что я буду убит сегодня, и еще она сказала мне, что первый сын из моих детей, которого я сегодня увижу, он возьмет королевскую власть после меня, и был это Доннха». В Анналах Лох Ке этот эпизод описывается более подробно, причем говорится, что, поскольку Бриан Бору хотел, чтобы после его смерти королем стал его сын Мурхад, он велел утром послать за ним. Однако, пока тот одевался, Доннха, услышав голос отца, первым вошел в его шатер. Бриан встретил его очень грубо и, оскорбленный таким приемом, Доннха не стал принимать участие в сражении, благодаря чему остался жив: Мурхад же погиб вместе с Брианом (подробнее о фигуре Ивил и фольклорной традиции, связанной с битвой при Клонтарфе см. [Goedheer 1938, 67—70 et passim]). Как пишет об этом эпизоде Д. О’Хогайн, «Ивил выступает в роли богини власти и исполняет функции охранительницы земли, а также всего рода Дал Кассиев» [O hOgain 1991, 38]. По мнению А. Гудхера, оградительные функции данного персонажа в связи с традицией Бриана Бору не ограничиваются. С одной стороны, ее пророчество носит несомненно креативный характер (о чем в целом – см. ниже), с другой – она, как

Рис. 12. Смерть Бриана Бору. Гравюра Х. Варрена (XVIII в.)

пишет Гудхер, «противопоставляется Красной Женщине» [Goedheer 1938, 67] – полумифическому персонажу, который называется в числе викингов, выступающих против ирландцев во время битвы. В самом тексте саги она лишь кратко упомянута (an Inghen ruadh ’ красная девушка’), но в поэме, приписываемой барду Миредаху Шотландцу (XIII в.), эта тема развита более детально: Миредах описывает деву-воительницу, плывущую на корабле вместе с другими девами из сидов, причем магические огни, которые они несут с собой, призваны уменьшить боевую доблесть ирландцев. Эпизод кончается тем, что Красную Женщину убивает сын Бриана Мурхад (ср. Красная Женщина, противостоящая Кухулину, а также – приведенный нами выше эпизод с Сивой из саги Битва Маг Лене; подробнее об этой теме см.: Goedheer 1938, 45—59]). Тот факт, что Красная Женщина в данном сюжете выступает на стороне викингов, довольно странен, однако в целом, как мы понимаем, эта ситуация укладывается в традиционную оппозицию «воин–ирландец» / «туземная женщина», т. е. может быть вполне исторически реально интерпретирован как союз «порабощенного» населения с новым агрессором (так, много веков спустя население Бретани единодушно поддерживало фашистов).

Cуммируя все сказанное в виде таблицы, мы увидим, что встреча с одинокой женщиной из Иного мира, репрезентирующей местное божество, приносит королю (или войску в целом) гибель в трех случаях из четырех, причем если ее появление перед битвой (то, что мы назвали «топосом одинокой женщины») оказывается знаком гибели практически всегда, появление сверхъественной женщины, ищущей соития с королем, может обернуться для него и благом, хотя также далеко не всегда^{8}:

Полифункциональность данного женского персонажа, как мы можем предположить, осмыслялась и на уровне нарративном, что, в частности, достаточно ясно просматривается в теме внезапного изменения внешности: страшная старуха может мгновенно превратиться в прекрасную девушку и наоборот (см. об этом подробнее, например, в [Johnston 1995], там же – обзор литературы по данной теме).

Однако, как мы полагаем, вера в то, что встретившаяся на пути «одинокая женщина» может либо открыто проклясть и принести гибель, либо стать ее косвенной причиной, не является лишь фактом нарративной традиции в Древней Ирландии, и постоянная тема страха и недоверия к персонажам данного типа представляет собой не только «эпическое клише», но скорее элемент этнического менталитета. Подтверждение нашему предположению мы находим в уже более поздней, фольклорной традиции (встреченная в лесу девушка обычно оказывается сидой, и контакт с ней приводит к гибели), и также, неожиданно, в среднеирландских глоссах к текстам Законов. Так, например, среднеирландские глоссы к древнеирландскому трактату О кровавом лежании ясно показывают, что поздний интерпретатор последовательно склонялся к тому, чтобы видеть в женщинах, обладающих дурными наклонностями и поэтому отчасти ограниченных в правах, неких медиаторов между мирами, наделенных сверхъестественными возможностями. Так, скандалистка, воровка и распутница превращаются, соответственно, в заклинательницу, женщину, которая водит дружбу с сидами, и волка–оборотня (подробнее об этом см. в [Михайлова 1999], а также – в Приложении).

Безусловно, мотив опасности, враждебности, которую таит в себе женщина, является более чем универсальным, имеющим психологические объяснения и реконструируемым на самых архаических пластах сознания. Однако данный аспект проблемы в нашем случае, как нам кажется, оказывается менее интересным, чем представляющийся нам специфически кельтским (в силу исторических условий) субтип данного мотива: местная женщина оказывается на пути у войска иноземных завоевателей и предрекает (насылает) ему гибель. Ср. в данной связи приводимый в книге Гюйонварха и Ле Ру Друиды рассказ Диоклетиана о галльской «друидессе», встретившейся на пути римского императора Александра Севера в 235 г. н. э. – «Она закричала ему по–галльски: иди, но больше не видеть тебе побед, и опасайся своих солдат» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 41], после чего он действительно погиб от руки римских солдат во время одного из восстаний.

Авторы полагают, что данный эпизод является вымыслом, т. к. в реальной Галлии женщины не могли исполнять друидических функций (по крайней мере, Цезарь ничего об этом не пишет). Существуют, однако, противоположные мнения. Так, М. Энрайт, ссылаясь на классическую работу Х. Биркхана [Birkhan 1970, 557], пишет, что "в древней Ирландии женщины–друиды (. ) занимали в обществе особое установленное место. В Галлии подобные женщины назывались *ue leta или *ueleta" [Enright 1996, 171]. Данный вопрос – спорен и выходит за рамки проблематики нашей работы, кроме того, как мы понимаем, и эпизод с английскими войсками и «ирландской ведьмой» тоже не принадлежит к «историческим свидетельствам». Очевидным при этом оказывается поразительно устойчивый мотив–схема, в которую в равной мере вписываются и друидесса / Александр Север, и банши / генерал де Клэр, и Бадб / Кормак, и, как вытекает из наших рассуждений – Федельм / Медб, по крайней мере – в той редакции саги, которая зафиксирована в Лейнстерской книге – т. е. представительница порабощенного народа, наделенная особыми способностями, встречается на пути войска завоевателей и оказывается причиной их гибели.

Обращение к редакции Книги Бурой коровы дает совершенно иной облик Федельм и действительно предполагает совершенно иную трактовку всего эпизода! По крайней мере, на первый взгляд.

В первую очередь, обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от Второй редакции, в которой встреча с Федельм происходит после того, как Медб получает относительно благоприятное пророчество от своего друида, в Книге Бурой коровы говорится, что войска долгое время не могли выступить, потому что друиды и прорицатели ждали

Рис. 13. Бронзовая статуэтка жрицы, судя по костюму – участницы обряда жертвоприношения. I в. до н. э., Британия

для этого какого–нибудь доброго знака (Ocus nís teilcset a fáthi 7 a ndruíd ass sein co cend cóicthigis oc irnaidi shéoin [TBC 1976, 1, 22—3] – "И не позволяли их пророки и их

друиды идти до того времени, пока не дождутся знамения"). Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. deisel ’от солнца’, ср. «в ирландском языке dessel означает направление „по солнцу“ или „направо“, а также имеет вторичное значение „удача, благоприятное положение“, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995, 683]). Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя «пророчицей», и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия встречи с друидом, слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен.

На первый взгляд, в обеих редакциях изображены и совершенно одинаковые прекрасные девушки, причем их описания совпадают иногда даже в таких деталях, как, например, губы «парфянской кожи» или сложная прическа, при которой три пряди волос (в LU – две) уложены вокруг головы, а еще одна спадает до колен. Почти дословно совпадают в обеих редакциях и упоминания о странном предмете, который Федельм держит в руке (в LL отмечено, что в правой) – claideb corthaire ’ устройство для прядения’ (?) из белой бронзы, при помощи которого она прядет золотую бахрому. Однако в описании внешности девушки в Первой редакции обращает на себя внимание странная деталь, во второй редакции отсутствующая: отмечено, что в каждом глазу у нее по три зрачка (Trí meic imlisse cechtar a dá súla – букв. «Три сына наблюдения в каждом из двух ее глаз» [TBC 1976, 2, 38—39]). Данный мотив для ирландской нарративной традиции может быть назван достаточно традиционным (см. [Cross 1969, F541.3]), однако однозначной интерпретации этот феномен не поддается, поскольку несколькими зрачками могут обладать совершенно разные персонажи. Так, семь зрачков (три в одном глазу и четыре – в другом) было у Кухулина, а также три зрачка было у одноглазого великана Ингкела из саги Разрушение Дома Да Дерга (см. [Предания и мифы… 1991, 109]). На поверхностном уровне, как кажется, обилие зрачков может интерпретироваться как знак способности лучше видеть, причем – видеть нечто, что находится за пределами обыденного зрительного восприятия. В нашем случае – предположительно, видеть будущее, что согласуется с функцией прорицательницы, которой обладает в саге Федельм.

«Видение» будущего, причем видение с точки зрения компилятора почти буквальное, расположенное в том же пространстве, но в отдалении (а следовательно – и отдаленно во времени), отмечено в данной редакции саги и в другом небольшом эпизоде с пророчицей Федельм, отсутствующем в Лейнстерской редакции. Так, после рассказа о вырубке леса для прохода войска ("Направились к тому лесу воины и мечами прорубили дорогу для своих колесниц. С тех пор и называется это место Слехта (букв. «просека» – Т. М.) близ Партрайге Бека, к юго–западу от Ке–наннас на Риг") в Книге Бурой коровы добавлено: «Другие же считают, что именно там и была встреча Медб с пророчицей Федельм, о чем мы уже рассказывали. И так тогда ответила Федельм Медб, что пришлось вырубать лес. „Посмотри, каким видишь ты мой поход“ (mo fhechtas), – сказала Медб. „Трудно мне это, – сказала девушка, – не удается моему взгляду пройти сквозь лес.“ „Этому мы поможем, – сказала Медб, – мы вырубим этот лес“» [TBC 1976, 10]. Как нам кажется, этот «наивный» хронотопический образ заслуживает дальнейшего самостоятельного анализа.

Отметим, что в Первой редакции сама девушка называет себя в начале не banfhaith ’ пророчица’ (как затем обращается к ней Медб), а banfhili ’ поэтесса’ («жено–филид»), а на вопрос о том, откуда она идет, отвечает, что прибыла из Британии (из Альбана), где обучалась поэтическому искусству. Аналогично тому, что сам факт существования в Галлии времен Империи женщин–друидов кажется Гюйонварху и Ле Ру мало соотносимым с реальностью; мы можем предположить, что и в Ирландии начала нашей эры (когда, согласно хроникам, произошел поход коннахтов против уладов) не могло быть женщин–филидов, несмотря на то, что они часто упоминаются в сагах. Но в нашу задачу входит воссоздание не «реального» фона эпического повествования, а той мифопоэтической традиции, на которую опирался нарратор. Более того, как мы можем предположить, сочетание banfhili и не означает, что Федельм была филидом в узкосоциальном смысле этого слова, но скорее предполагает, что она обладала поэтико–профетическим даром, которым после многолетнего обучения овладевают и филиды. Кроме того, для периода VIII—X вв., когда уладский цикл складывался как корпус текстов, факт существования женщин–филидов мог быть своего рода «архаической реалией». Так, епископ Кормак мак Куленнан в своем Глоссарии, написанном в начале X в. (Кормак погиб в 908 г.), упоминает Бригиту – «поэтессу», дочь бога Дагды – Brigit .i. banfile ingen in Dagdae [Meyer 1913, 15, 150], как персонаж мифический.