Текст книги "Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре"

Выход за пределы собственно ирландской традиции, как это ни странно, дает нам достаточно мало примеров точной реализации того же мотива «вывернутых коленей». Так, в указателе С. Томпсона дано, кроме уже известных нам, всего две ссылки – на описание карлика в фольклоре Швейцарии, который перемещался коленями вперед, а также на африканское поверье, что в джунглях обитает странное существо, внешне похожее на человека, но имеющее вывернутые назад ступни (см. ссылки на источники в [Thompson 1955—7, 3, 138]). Если же подойти к данному мотиву не так строго и увидеть в нем лишь одну из реализаций темы «необычных ног» мифического персонажа, то, как мы понимаем, сопоставительный материал здесь окажется настолько обширным, что само сопоставление будет уже лишено смысла. Как пишет в своей книге о чудовищах и чудесах К. Капплер, «большую часть монстров мировой мифологии можно найти в рисунках душевнобольных. Именно поэтому, идет ли речь об искусстве патологическом, или об искусстве, которое патологическим не считается, во всех этих образах можно увидеть лишь проявления символического мышления» [Kappler 1980, 286]. То есть, как мы понимаем, мышление безумца, которое на первый взгляд может показаться хаотичным и лишенным логики, на самом деле тоже по–своему рационально и символично, как и наше мышление. Данная идея, как мы понимаем, далеко не оригинальна и психологам, имеющим дело с патологиями, хорошо известна. Удивляет в данном случае другое: поразительная бедность набора образов, порождаемых галлюцинирующим мозгом.

Аналогичным образом беден и реестр ортопедических аномалий у людей–монстров – ноги, принадлежащие тому или иному животному, вывернутые колени, наличие одной ноги, а не двух. Причем еще более удивляет другое – практически все упоминания об аномалиях подобного рода сопровождаются сообщениями о том, что данные существа обладают способностью необычайно быстро перемещаться. Так, в книге Капплера рассказывается о людях, у которых колени вообще не гнулись, но которые могли быстро проноситься над землей при помощи прыжков (см. [Kappler 1980, 123]. О. Белова также описывает чудесных людей, которые обладая лишь одной ногой, «прудше бегают, ниже птах летает» [Белова 2000, 169]. М ы сами также имели возможность писать о «горных людях» литовских народных преданий, которые имеют одну руку и одну ногу, но при этом бегают так быстро, что поймать их нельзя («а можно только подстрелить» – см. [Михайлова 1999б]). Отсюда, как мы понимаем, и способность Леборхам быстро перемещаться и за день обходить всю Ирландию из конца в конец.

Однако, как нам кажется, в специфической монструоз–ности внешности Леборхам (и Дорноллы) обращает на себя внимание еще одна деталь. Так сказать, «биографически» Леборхам названа дочерью раба и рабыни при дворе Кон–хобара. То есть, предположительно, за ней просматривается облик до–гойдельского населения острова, отчасти – устрашающего и опасного и, как правило, изображающегося в сагах в грубой одежде, с темными лицами и жесткими темными или рыжими волосами. Дорнолла, напомним, также живет не в Ирландии, а в Альбане (Северной Британии), населенной во время составления основного корпуса эпических текстов, таинственными пиктскими племенами (ирл. cruithni). В свое время еще Тацит отмечал, что некоторые жители Северной Британии отличаются «жесткими рыжими волосами и большими ногами» (цит. по [Dunbavin 1998, 52]) – ср. облик Дорноллы – огромные темно–серые глаза, черное лицо, широкий лоб и ярко–красные жесткие волосы. Они – чужие этнически, но идентифицируются с представителями «иного мира» (иного – в очень широком, но при этом специфически кельтском смысле), как и Ку–хулин в момент своего чудесного преображения. Таким образом все трое оказываются как бы медиаторами между мирами и занимают лиминальное положение.

Способность быстро перемещаться и, соответственно, многое видеть и слышать, обусловленная, как мы видим, самим обликом Леборхам, дает ей возможность и обладать гораздо большим, чем у обычного человека, объемом информации. Не случайно в саге Осада Эдара говорится, что она «могла обойти всю Ирландию за один день. Каждое хорошее и плохое, что делалось в Ирландии, все сообщала она Конхобару в его палатах Красная ветвь в тот же день». Данная тема объединяет фигуру Леборхам уже с другим персонажем древнеирландской традиции – безумным Суибне. Король Дал Арайде, Суибне был проклят святым Ронаном и превращен им в существо, называемое geilt, в результате чего отчасти утратил рассудок, но получил возможность быстро перемещаться, как бы паря над землей. В саге о нем говорится, в частности, что святой Молинг также потребовал, чтобы Суибне, который, как и Леборхам, имел обыкновение обходить за день всю Ирландию, каждый вечер приходил к нему и рассказывал обо всем, что видел (см. об этом в нашей работе [Михайлова 2001в, 260—2]). По мнению американского исследователя Дж. Надя, именно способность быстро перемещаться обеспечивает Суибне возможность получения некоего тайного знания, которым и пользуется святой Молинг (см. [Nagy 1982, 60]). В то же время, лиминальность героя (признаемся, что широким употреблением данного термина мы обязаны как раз Дж. Надю, поскольку впервые «освоили» его после прочтения его статьи 1981 г. Лиминальность и знание [Nagy 1981]), проявляющаяся на внешнем уровне в способности к левитации, обеспечивает ему доступ к «тайному знанию», источник которого, видимо, находится в Ином мире. В свое время мы имели возможность подумать о том, как именно связана способность Суибне к левитации и быстрым перемещениям с его же возможностью предсказывать будущее и даром ясновидения. Однако, как теперь нам кажется, кроме уже существующих объяснений можно предложить и другие. Как пишет Дж. Надь, контакт с Иным миром и получение информации оттуда обычно происходит путем исполнения неких ритуалов, основанных на маркированном антиповедении (в случае в шаманистским ритуалом «имбас форосны» – жеванием сырого мяса свиньи и засыпанием в проеме двери – лиминальном пространстве). Однако Суибне, как и Леборхам (?), не является все же профессиональным поэтом или пророком. Его «антиповедение» выражается в первую очередь в способности быстро перемещаться. И вот именно в последнем, как нам кажется, и таится возможность овладения «тайным знанием», умение предсказывать будущее и, как в случае с Леборхам, то, что ей ни в чем нельзя было отказать. Мы полагаем, что изображение сверхбыстрых перемещений осознавалось не только как движение в пространстве, но и как перемещение во времени, откуда и возможность не только знать будущее и прошлое, но и влиять на настоящее (и будущее).

Данная идея, которая кажется нам одновременно очень простой и необычайно сложной, в любом случае бесспорно интересна. Она подтверждается огромным числом примеров, причем далеко не только из области кельтской нарративной традиции. Именно поэтому наши рассуждения здесь мы предпочитаем прервать и предоставить читателю самостоятельно подумать на эту тему. Мы же вернемся к Леборхам.

Способность быстро перемещаться и высокая информированность обусловливают и ее основное занятие – быть послом при Конхобаре. Причем, как мы видим в текстах, полномочия ее при этом оказываются достаточно широкими: она не только переносит известия, но и самостоятельно раздобывает необходимую информацию (например – в случае с Луайне), а также, если нужно, использует свой талант убеждения. Иными словами, она не только все про всех знает, но и «ей ни в чем нельзя отказать». Характерен в данном случае пример из саги Смерть Кухулина. Когда, как рассказывается в поздней версии саги (т. н. Версия B XV в.), во время наступления врагов уладами овладел их странный недуг (они становились слабее, чем женщина после родов: результат проклятия оскорбленной в давние времена богини по имени Маха^{12}), король Конхобар понял, что защитить их может только Кухулин, не подверженный этой странной болезни. И, естественно, единственный способ найти Кухулина и убедить его вступить в битву он видит в обращении к Леборхам: Cáit a bhfuil Leabharcham, ar Conchubhar. Atáim sonna, ar Leabharcham. Gluais ar chend Con Ccolainn 7 tabhair dom ionnsoigh–si é… [Aided Con Culainn 76] – «Где Леборахам, – сказал Конхобар. – Я здесь, – сказала Леборхам. – Проскользни к Кухулину и сделай для меня это его убеждение.». Конхобар уверен, что именно Лебор–хам знает, где Кухулин находится, и что ей непременно удастся убедить его вступить в сражение. И если первое еще как–то понятно (находясь постоянно всюду, она, естественно, знает, где кто в данный момент пребывает), то второе, как нам кажется, требует дополнительной интерпретации.

Действительно, Леборхам удается убедить Кухулина вступить в битву против целого войска, хотя он понимает, что погибнет («Поднимись, о Кухулин, встань на защиту Маг Муртмене от мужей Галеони.»). Но, можем мы сказать, кроме слов Леборхам, здесь может сыграть свою роль и чувство чести героя, который не хочет, чтобы его потом упрекнули в трусости. Однако аналогичным образом в саге Болезнь Кухулина Кухулин соглашается исполнить просьбу Леборхам поймать для уладских женщин чудесных белых птиц, хотя и понимает, что требование это, мягко говоря, женская блажь: "Женщин охватило желание получить их, и они заспорили между собой, чей муж окажется ловчее в ловле этих птиц (…) – Как же нам быть? – спросили женщины. – Не трудно сказать, – молвила Леборхам, – я пойду к Кухулину и попрошу его исполнить ваше желание. Она подошла к Кухулину и сказала ему: – Женщинам было бы приятно, если бы ты достал им этих птиц. – Кухулин схватился за меч, грозя ударить ее: – Уладские блудницы не нашли ничего лучшего, как посылать меня сегодня охотиться на птиц для них! – Ты не прав, – возразила Леборхам, – гневаясь на них. Ведь ты виновник одного из ущербов, постигших уладских женщин – виновник их кривизны^{13}" (пер. А. Смирнова [Ирландские саги 1933, 176– 7]). Из двух данных примеров мы видим, что странная особенность Леборхам, проявляющаяся в том, что «ей ни в чем нельзя было отказать», может корениться просто в ее даре убеждения, в умении найти в нужный момент необходимый веский аргумент, который разобьет все возражения.

Данное рациональное объяснение кажется нам слишком простым, чтобы быть верным. Кроме того, в ролевом распределении персонажей саг уладского цикла она вряд ли может претендовать на амплуа персонажа «мудрого и рассудочного» (эти функции, скорее, выполняет некий Сенха сын Айлиля, постоянно стремящийся всех примирить). Кроме того, мы не знаем, к каким аргументам могла прибегнуть Леборхам, когда беспрепятственно проходила не только в закрытый для всех дом, где воспитывалась девочка Дейрд–ре, но и через полосу осады лагенов в саге Осада Дун Эдар. И все же идея о необычайном даре убеждения (чем–то, видимо, дополнительно подкрепленном) отчасти, как кажется, представляет интерес.

Мы полагаем, что причин того, что Леборхам «ничего нельзя было запретить», на самом деле – несколько, а точнее – на разных уровнях нарративной ткани работают разные системы причинно–следственных отношений. Это приводит к тому, что некий универсальный архетип, который просматривается за данным образом, на уровне чисто компилятивном начинает нуждаться в дополнительных мотивациях, которые затем разные компиляторы по–разному формулируют. Причем разные мотивации далеко не всегда противоречат друг другу, и, более того, иногда вторичная мотивация обретает уже самостоятельный сюжетообразую–щий статус. Поясним нашу мысль.

Леборхам предстает во всех приведенных нами, довольно немногочисленных, примерах как персонаж, для которого действительно как бы не существует системы социальных запретов. Дочь раба и рабыни, она тем не менее оказывается близким к королю лицом, которое, видимо, уполномочено давать ему советы и рекомендации. Именно она решает, как лучше провести ежегодную ритуальную встречу–пир Кон–хобара и его «вассалов» (в саге Опьянение уладов), именно она выбирает для короля невесту (Луайне), именно она безнаказанно сводит Дейрдре с ее возлюбленным Найси, в результате чего среди уладов возникает страшный конфликт (сага Изгнание сыновей Уснеха), она решается обращаться к Кухулину с просьбами, на которые не решаются другие женщины, включая его жену, она спокойно проходит через полосу осады, и лагены не смеют ее задержать. Как нам кажется, весь данный поведенческий комплекс уже на уровне истории культуры напоминает скорее фигуру. шута, который также обладает маркированно отталкивающей внешностью, также ведет себя часто вызывающе, но при этом странным образом перманентно безнаказан. И более того, как отмечает в монографии, посвященной теме шута в средневековой Ирландии, А. Харрисон, «шут–трикстер универсален и униспастичен, он может пересекать границы времени и пространства» [Harrison 1989, 25]. Так, в качестве примера он рассказывает о некоем шуте, который, как и Леборхам в наших примерах, мог утром быть на о. Мэн (на востоке), а вечером – уже на западе Ирландии.

Но, безусловно, сходство в данном случае мы полагаем лишь кажущимся, поскольку у Леборхам отсутствует главное качество шута – имитировать безумие (в ирландской нарративной традиции – быть безумным). Речь идет скорее о совпадении «вторичной атрибутики» персонажа. Если, как полагает Харрисон, шут находится одновременно вне социума и внутри него, то отчасти теми же чертами обладают и многие другие маргинальные фигуры. Как показывает, например, А. Байбурин, русские нищие также имитируют своего рода лиминальное состояние, своей одеждой, поведением и речью манифестируя себя как представителей Иного мира (см. [Байбурин 1993, 114]). Вызывая невольный, безотчетный страх, они, по идее, должны вызвать у адресата и желание выполнить их просьбу (как правило, естественно, имеющую характер материальный). Ср. одно из определяющих суть Леборхам как персонажа свойств – ей ни в чем нельзя отказать.

В эту же парадигму, как нам кажется, входит и образ так называемой «уродливой девушки» из средневекового сюжета о Персевале–Парцифале. В средневаллийском ма–биноги о Передуре, которое восходит к тому же источнику, что и рыцарские романы, но, отчасти, сохраняет более раннюю персонажно–мотивную схему, данная «девица» изображается въезжающей на муле в зал, где сидит король Артур. Ее облик поистине безобразен – черные кудрявые волосы, темное лицо, короткий нос с широкими ноздрями на раздутом лице, кривые ноги, руки и шея, и при этом – безобразно толстые бедра (к сожалению, не имея возможности процитировать оригинал, отсылаем к русскому переводу [Мабиногион 2002, 189]). Основная ее задача – упрекнуть находящегося здесь же Передура в том, что он, будучи во дворце хромого короля и увидев слуг, несущих окровавленное копье, не спросил, что произошло. Не будем вникать в сложный мир повестей о Граале, отметим лишь, что слова «девицы» в данном случае попадают точно в цель, и Передур говорит: «Клянусь, я не усну спокойно, пока не узнаю историю того копья». В романе Кретьена де Труа сохранены многие детали монструозной внешности damoisele ( черные волосы, нос, напоминающий нос обезьяны, маленькие крысиные глазки, широкие бедра, напоминающие колеса), но к этому еще добавлены губы, как у осла, и зубы, цветом своим напоминающие яичный желток (см. [Roach 1959, 135]). Усугубление монструозности и уродства не меняет сути: девушка появляется для того, чтобы упрекнуть героя в преступной бездеятельности. Аналогичным образом, в Парцифале Вольфрама фон Эшенбаха уродливая Кундри врывается в тронный зал Артура и упрекает Парцифаля в том, что он не проявил жалости к королю–рыбаку и не задал ему вопроса о причинах его страданий. Он вынужден покинуть двор Артура, причем, возможно, не столько в результате осознания своей ошибки, сколько «заклятый» речью Кундри (см. об этом [Springer 1959, 232]).

Сопоставление данных образов в валлийском, французском и немецком памятниках проводится в небольшой работе Г. Гётинк. Вывод, к которому приходит автор, однако, не кажется нам достаточно убедительным. Она видит источник данного образа в теме уродливой старухи ирландских преданий, которая, представая перед героем, склоняет его к соитию, а затем преображается и принимает облик прекрасной девушки, олицетворяющей собой Верховную власть (см. [Goetinck 1967]). Но в отличие от страшных старух (о которых мы также упоминали), Кундри чужда эротичность, и, кроме того, во всех указанных примерах речь вовсе не идет об обретении власти (в отличие от саги Приключение сыыновей Эохайда Мугмедона, на которую автор в данном случае ссылается), и это, в частности, также роднит данный образ с фигурой Леборхам.

В небольшом исследовании литературоведа–психолога Е. Золотухиной образ Кундри трактуется одновременно как «уродливая личина мужской фемининности» и как «олицетворение магической силы женщины, ее влияние, которое не зависит от внешней красоты. Там, где есть божественная искра, земная прелесть ничего не значит: через женщину могут говорить ангелы, тайные законы, может свершаться судьба» [Золотухина 2002, 18]. За внешней «красивостью» последней фразы, как нам кажется, действительно скрывается один (один из!) ключей к пониманию данного образа, но что мы понимаем в данном случае под «божественной искрой»? В книге последователя Рудольфа Штайнера Р. Майера В пространстве – время здесь… фигура Кунд–ри трактуется как образ Стража порога, причем под «порогом» понимается в первую очередь человеческое сознание. «На пороге сверхчувственной жизни духовный искатель встречается с самим собой. Из недр души выделяется образ, который сгущается в имагинацию, открывая душевному взору непреображенную часть человеческого существа. Ту часть, которую стремящаяся душа при одухотворении оставила без внимания и даже оттеснила в сокровенные глубины» [Майер 1997, 131]. Но в общем о том же пишет Юнг, когда реконструирует архаическую «психологему» омерзительного существа, в котором он видит «верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного» [Юнг 1996, 343]. Н о пишет он это об образе трикстера, как мы понимаем, в исторический период воплотившегося в фигуре шута, с которым мы Леборхам уже сравнивали. Конечно, мы не станем называть Лебор–хам шутом при Конхобаре, однако, как нам кажется, кроме отдельных внешних свойств, данные образы объединяет и нечто иное: стремление апеллировать к тому, что Майер называл «сокровенными глубинами сознания», иными словами – к совести героев. Более того, если уж принято говорить, что «старуха у колодца» олицетворяет собой Власть и Властью является, мы можем сказать, что «уродливая девушка» являет собой Совесть. Вот поэтому от нее ничего нельзя скрыть, ничего нельзя ей запретить и ни в чем нельзя ей отказать.

Все наши рассуждения, как мы понимаем, относятся к сфере шатких реконструкций и самим носителям традиции были бы просто непонятны (само понятие «совесть» в ирландском языке появляется поздно, представляет собой английское заимствование – coinsias, в отличие от «власти», flaith, хорошо освоенной на понятийном уровне в достаточно ранний период). Но на то он и «архетип», чтобы выходить за рамки вербализованного сознания.

Как же интерпретировали вседозволенность уродливой Леборхам сами составители наших текстов? Строго говоря, мотивация того, почему «ей ничего нельзя было запретить», встречается лишь в одном тексте (из дошедших до нас), однако объяснение это оказывается настолько логичным, что на него, как правило, ссылаются все современные составители словарей и популяризаторских сочинений об ирландских сагах – в Лейнстерской книге и в поздних списках, видимо, той же самой проторедакции, она называется bancháinte, что было не совсем точно переведено А. Смирновым как «заклинательница» и что имеет в литературе англоязычной устойчивый эквивалент – woman–satirist. И, на первый взгляд, все сразу становится на свои места. Действительно, «насмешники», принадлежавшие к классу поэтов (но не к разряду филидов!), согласно ирландским поверьям, обладали особой силой слова – они могли исполнить особого рода хулительную песнь, в результате которой тот, против кого она была направлена, как правило, погибал, причем данная смерть считалась позорной.

Ставить вопрос – была ли Леборхам, при всех ее способностях, к тому же и исполнительницей хулительных песен, кажется нам, естественно, абсурдным. Она не могла быть никем, поскольку ее не было вообще. Но все же мы вправе спросить себя – не была ли данная вставка случайной и поздней, с одной стороны, и что хотел сказать этим компилятор, иными словами – как сам он понимал суть данного «термина», который все же не может быть назван в полной мере опирающимся на реальную жизнь.

На первый вопрос, о датировке, мы скорее ответили бы отрицательно. Если рассмотреть фразу в целом (ar ni–étas gabáil di–sside, ar ba bancháinte – букв. «ибо не было ее брания от нее же, ибо была она жено–насмешница»), то употребление глагольного имени gabáil в активно–пассивной функции и инфигированное местоимение в данном случае характеризуют скорее именно древнеирландский период, а не среднеирландский с его тенденцией к хаотическому выравниванию парадигм, и, таким образом, данная фраза вряд ли могла быть вставлена переписчиком Лейнстерской книги (ок. 1160 г.). И м могла быть, разве что, добавлена последняя часть фразы, где как раз содержится интересующее нас определение, однако повтор данной фразы в более поздних рукописях предполагает существование ранней прото–редакции, где данная формулировка уже содержалась. Если же такое осмысление Леборхам существовало уже в момент самой первой фиксации текста, который принято датировать IX в., то, следовательно, мы должны будем попытаться реконструировать мышление писца который именно тогда данный термин и употребил. С одной стороны, уже в древ–неирландских законах термин cháinte имеет юридический смысл: так называли шутов (см. выше) и «насмешников», находившихся, как мы бы сказали, на грани закона. Их деятельность порицалась церковью и причиненный ими ущерб (моральный?) требовал компенсации (см. об этом в [Kelly 1995, 50], а также об отношении к данной группе лиц в [McCone 1990, 220 —3]). В то же время, как полагает Ф. Келли, данный юридический термин описывал иногда не столько социальный статус, сколько определенную черту характера – жестоко высмеивать окружающих – что также влекло за собой специфическое настороженное отношение к данному лицу. В принципе, к Леборхам он мог бы быть применен. С другой стороны, в сагах данный термин употребляется действительно по отношению к женщинам–заклинательницам, чья магическая сила могла принести вред. Так, например, женщина по имени Рихес, называемая bancháinte, упоминается в саге Опьянение уладов – она пытается погубить Кухулина (раздевшись догола, она заставляет его отвернуться и, тем самым, он чуть было не погибает от руки врага). Однако в данном примере ни о каких заклинаниях или хулительных песнях речи нет. Более показателен другой пример, из Лейнстерской рукописи саги Похищение быка из Куальнге: когда Кухулин вступает в решающую битву, королева коннахтов Медб посылает к нему двух своих заклинательниц, bancháinti, Фетан и Коллах, которые должны были «горевать о нем и оплакивать его». То есть – в данном случае мы имеем дело не с «насмешками», но все же с некими магическими действиями: изобразить «плач по Кухулину» и тем самым приблизить его гибель. Но данные действия эффекта не имеют, он сталкивает их головами и убивает. Важнее другое – данные действия героем саги, как и составителем и его аудиторией, воспринимаются однозначно как вредоносные. Важно и другое – составитель текста (в другой редакции данное обозначение отсутствует) употребил понятие bancháinte не в собственно юридическом, но в некоем обобщенно–мифологическом, не строгом смысле: как лицо, владеющее вербальной магией. Видимо, в этом же, «неточном» смысле данный термин был употреблен и по отношению к Леборхам. Данное употребление, хотя и

Рис. 16. Флейтистка, участница культовых игр. Бронза. Британия романского периода

довольно раннее, кажется нам все же вторичным. Этот термин явно не имеет сам по себе сюжетообразующей функции (в отличие от рассказов о поэте Атирне, который постоянно шантажировал королей, вынуждая их выполнить все его требования под страхом исполнения хулительной песни). Скорее, он был употреблен ранним компилятором саги для обоснования некоей вторичной мотивации, поскольку лежащий в основе образа архетип им уже не воспринимался. Уродство и знание «обо всем» уже не воспринимались как причина того, что данному персонажу «ничего нельзя было запретить».

Рис. 17. Банши (из современного издания)

И еще одно. В более поздней версии саги Изгнание сыновей Уснеха, записанной уже в ранний новоирландский период (прим. XIV—XV в.), в этом же эпизоде Леборхам называется – beanchaointeach, букв. «женщина–плакальщица» [Stokes, Windisch 1887, 111]. Так в более позднее время, преимущественно в северных районах Ирландии и в Шотландии, назывались профессиональные плакальщицы, но в то же время так же (вар. bean chaointe) именовались в центральных и юго–восточных районах сверхъестественные вестницы смерти, традиционно называемые «банши» (см. [Lysaght 1986, 33—4]).

Итак, кривая Леборхам, изначально – дочь раба и рабыни, затем – всезнающий трикстер, предстает постепенно как вестница смерти, а то и как сама Смерть, которая крива, которой все известно и которой действительно «ничего нельзя запретить».