Текст книги "Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре"

Другим важным отличием описания встречи Медб и Федельм в Первой и Второй редакциях саги является тот факт, что в Книге Бурой коровы королева обращается с просьбой о пророчестве, узнав предварительно, есть ли у встреченной ею поэтессы «имбас форосны» – особая техника экстатического вдохновения, которой, по традиционным описаниям, обладали филиды. Подробное описание особого состояния imbas forosnai, о котором спрашивает у Федельм королева Медб, дано в Глоссарии Кормака, причем, как справедливо пишет об этом В. П. Калыгин, «для Кормака эта процедура была уже архаикой, с которой он лично скорее всего уже не сталкивался» [Калыгин 2000, 184] (ср. у О’Рахилли – «сомнительно, чтобы он имел какие–то более ясные представления об этом обряде, кроме чистой традиции, и не следует доверять ему в описании деталей» [O’Rahilly 1946, 323]).

Экстатическая техника imbas forosnai, как и ряд других (teinm laída и díchetal do chennaib, о которых известно еще меньше) находит достаточно много параллелей в арахаических культурах других народов, знакомых с шаманистской традицией «посещений» Иного мира в состоянии измененного сознания, в результате чего поэту–пророку становится доступно тайное знание. Как пишет М. Элиаде, «фили съедал сырое мясо быка, выпивал его кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне „невидимые друзья“ давали ему ответ на вопрос, который его занимал» [Элиаде 2000, 356]. Этот обряд описывается в Глоссарии Кормака довольно подробно (причем немного иначе, чем у Элиаде, который, видимо, опирался скорее на традицию описания Бычьего праздника, сопутствовавшего риталу избрания нового короля, о чем также см. [Калыгин 2000]):

Imbas forosnai .i. do–fúarascaib sechip rét bes maith lasin filid 7 bes adlaic dó do fhoillsiugud.

Is amlaid didiu do–gníther ón .i. con–cná in fili mír di charnai deirg muccae no chon no chaitt ocus da–beir íarum for licc íar cúl inna comlae 7 dicain díchetal fair 7 atopair do déib ídal 7 cotagair dó 7 ni–s–fácaib íarna–bároch 7 dicain íarum for a di boiss 7 congair beos deo ídal cuici arna–tairmescthae a chotlud 7 do–beir a di boss imma di lecuinn 7 contuili 7 bíthir oca forairi arnach–n–imparrá 7 arnach–tairmesca nech ocus do–adbanar dó íarum a–ní ar–idmbí co cenn nómaide no a dóu no a trí, fut ngair conmessad ocind audbairt.

Et ideo imbass dicitur .i. bass de–shíu 7 bass anall imma agaid no imma chenn.

Atrarpai Pátraic a–ní sin 7 a Teinm laéda 7 fo–trorgell, nabad nime na talman nach oén do–dgéna, ar is díultad bathis.

[Meyer 1913, 64, 756]

Знание, которое освещает, т. е. оно открывает то, что поэту нравится и что он желает сделать явным. Делается это так: поэт жует кусок сырого мяса свиньи, собаки или кошки и кладет его на камень за порогом, и произносит над ним заклинание, и посвящает его богам–идолам, и призывает их к нему, и не оставляет его до утра, и поет над своими ладонями, и вновь призывает богов–идолов к нему, чтобы его сон не был потревожен. И кладет он свои ладони вокруг щек и засыпает, оставаясь под наблюдением, чтобы он не мог перевернуться и чтобы никто его не разбудил. И то, что будет ему открыто после того до конца третьих суток, или шестых, или девятых… об этом он судит сам при приношении. И это называется imbas, т. е. ладонь с одной стороны и ладонь с другой стороны вокруг его головы. Патрик запретил это и teinm laeda, поскольку провозгласил, что не будет ни неба, ни земли тому, кто это делает, поскольку это против крещения.

Весь текст, кроме последней фразы, был приведен нами в переводе В. П. Калыгина, поскольку мы намеренно в данном случае не хотим углубляться в анализ описания данного сложного ритуала. В ирландистике ему посвящена значительная литература, среди которой классическими считаются работы Р. Турнейзена [Thurneysen 1933], Н. Чэдвик [Chadwick 1935] и Т. О’Р ахилли [O’Rahilly 1946]. Этот странный обряд упоминается также практически во всех работах, посвященных мифологии Древней Ирландии, но, став своего рода «общим местом», по–прежнему нуждается в интерпретации. Особенно это касается уже не собственно фрагмента из Глоссария Кормака, но упоминаний о нем в других текстах, иногда – довольно завуалированных, как, например, в изображениях так называемого «бычьего праздника» (tarbfhes) в сагах Болезнь Кухулина (см. [Dillon 1975, 9, & 23]) и Разрушение Дома Да Дерга (см. [TBDD 1963, 4, & 11]). В ходе этого праздника филид ел мясо быка, пил его кровь, затем заворачивался в шкуру и засыпал, во сне ему являлось высшее откровение (ср. описание ритуала у Элиаде). Как отмечает Н. Чэдвик, Кормак описывает данный ритуал, опираясь на «литературные источники, уже далеко не всегда ему понятные» [Chadwick 1935, 127] и, как мы можем предположить, далеко не на все. Неверной традиционно считается и его интерпретация названия ритуала: его «перевод» imbas как «вокруг–ладони» признается ошибочным, и данный композит после Р. Турнейзена [Thurneysen 1933, 163] принято возводить к *imb–fiuss ’ полное знание’ (вместе «полное знание, которое освещает», реконструкцию на и. – е. уровне – см. [Калыгин 2000, 184]).

С другой стороны, этот же термин, imbas, упоминается как название профетического ритуала в анонимном глоссарии, содержащемся в рук. Dúil Dromma Cetta (о соотнесении с глоссарием Кормака – см. [Russell 1995]): Imbas .i. dicétul fo–cheird in fili ina bosa 7 con–tuili iarum 7 ’a dí bois ime’dí lecain co tadbanar dó ina chotlud inní is áil dó. Ní déntar nach daig. dáig fo–cuirtis demna occo [CIH, 615] – «Имбас, т. е. воспевание, которое поэт делает между своих ладоней и потом засыпает с „двумя его ладонями вокруг“ его щек, так что дается ему во сне то, чего он желает. Не делают при этом огня. Огонь вызвал бы демонов на них». Т. е., как мы видим, согласно данной версии ритуала, центральным его элементом оказывается чудесный сон, уподобляемый путешествию в Иной мир, где профет может получить сокровенное знание. Ритуальное поедание сырого мяса тотемных животных, описанное Кормаком, равно как заворачивание в шкуру быка, изображенное в сагах, в данном случае предстают как элементы вторичные и, отчасти, факультативные (естественно, не с мифологической, но с нарративной точки зрения). В глоссах к Прологу к юридическому трактату Великая старина (Senchus Mór) также упоминается обряд «озарения», которое, что для нас важно, предстает как некая естественная и органичная способность поэта при помощи введения себя в особое экстатическое состояние узнать некое «иное знание», причем, в отличие от Кормака, анонимный глоссатор дает термину и иную интерпретацию – imbas < imbed a sofesa ’ внутреннее бытие его доброго знания’ (см. [CIH, 348; Russell 1995, 200]). Таким образом, в целом оказывается неясным, что именно понимается под термином imbas – собственно ритуал или достигаемая с его помощью цель (высшее знание)^{9}. Действительно, в сцене встречи Медб и Федельм, как мы помним, даже в Книге Бурой коровы, ничего не говорится ни о шкуре быка, ни о сыром мясе кота или пса, ни о ритуальном сне. Объяснить это можно по–разному, обращаясь к разным уровням наррации. Так, Гюйонварх и Ле Ру полагают, что в данном эпизоде во Второй редакции, возможно, просто выпущено описание ритуала как такового: «В Лейнестерской книге не отмечено, что пророчество Федельм было сделано при помощи imbas forosnai. Однако все сокращения ясны. Нам дан случай отметить, что эта профетическая практика может обходиться и без данного сложного ритуала и без соответствующих действий: слово превалирует над всем в своей исходной значимости, если только переписчик не выпустил намеренно описание обряда жертвоприношения» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 179]. Вспомним, что, по свидетельству Кормака, данный обряд был запрещен святым Патриком. Сказанное, собственно говоря, не противоречит и иной интерпретации: экстатическое состояние, которого филид достигает при помощи сложного ритуала, женщина–пророчица, отчасти находящаяся в Ином мире, может достичь и без этого, а точнее – отчасти постоянно как бы в нем находится, либо imbas – это, повторяем, не ритуал как таковой, а скорее цель, которой достигают в отдельных случаях при помощи определенного ритуала (ср. пояснение, которое этому термину дает Ван Хамель – «знание, полученное при помощи сверхъестественной силы» [Van Hamel 1978, 188]. В небольшом и довольно странном тексте (в котором также фигурирует персонаж по имени Федельм, о чем – ниже), опубликованном в свое время К. Мейером [Meyer 1912, 120], термин imbas употреблен, скорее всего, именно в значении – «особое знание»: Luid Cuculaind dorerim imbuis la Boainn… – «Пошел Кухулин для обучения „имбас“ к (реке) Бойне…» (ср. в пер. Дж. Кэри: … to learn supernatural enlightenment [Koch, Carey 1994, 56]). В дальнейшем в тексте говорится о том, как Кухулин и его возница Лоэг обучались играм в фидхелл и буанфах, а также искусным броскам из пращи по птицам и рыбам, а Федельм, жена Элкмара, сумела превзойти их во всех данных искусствах.

Возвращаясь вновь к тексту Похищения… в Книге Бурой коровы, отметим, что обращенный королевой Медб к пророчице Федельм вопрос: An fil imbas forosnai lat? можно в принципе понимать двояко: "есть ли у тебя «имбас» сейчас (т. е. находишься ли ты сейчас в особом измененном состоянии сознания, при котором может открыться картина будущего)?" или "обладаешь ли ты вообще способностью

погружаться в транс «имбас»?". Употребленный В. П. Калыгиным в русском переводе данного фрагмента глагол ясно показывает, что он придерживается последней интерпретации – "Владеешь ли ты искусством прорицания имбас форосны?" [Калыгин 2000, 183] (см. также перевод О’Рахилли: Have you the power of prophecy…? [TBC 1976, 126]). Однако мы не уверены, что ирландскую фразу следует понимать именно так. Употребленная в вопросе и в ответе (Fil écin – «Есть, конечно») форма субстантивного глагола, восходящего к и. – е. основе *wel– ’видеть’, скорее предполагает актуальное настоящее («я вижу это» = «это сейчас есть», см. [Thurneysen 1946, 479]), и тогда все дальнейшее пророчество будет особым образом актуализоваться по отношению к судьбе конкретного похода против уладов. Иными словами, Федельм, наученная в Британии поэтическому и профетическому искусству, может при необходимости, видимо, без выполнения описанных ритуалов, погружаться в особое состояние, при котором ей открывается зримый образ будущего, и в описанную в эпизоде минуту по просьбе королевы именно это и совершает.

Сказанное, как нам кажется, подтверждается сопоставлением с другим эпизодом – из саги Сватовство к Эмер, в котором изображается, как великанша Скатах по просьбе Кухулина предрекает ему все, что произойдет с ним в жизни: … 7 asbert íarom Scáthach fris íar sin aní aridmbái dia forciund 7 ro cachain dó tria imbas forosnai [Van Hamel 1978, 56, & 78] – «и сказала тогда Скатах ему после этого то, что случится с ним до его конца и пропела ему посредством имбас форосны» (в переводе С. Шкунаева – «спев песнь провидицы» [Похищение. 1985, 52]). Данное прорицание было совершено по просьбе самого Кухулина, и сам факт его возможности был подсказан ему дочерью Скатах, Уатах, которая знала, что ее мать владеет не только многими боевыми приемами, но и искусством прорицания (. ar ba fáithsi – «поскольку она пророчица»).

При сопоставлении указанных эпизодов в первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что Скатах обитает в Альбане (Британии, либо – Северной Британии) и именно оттуда, согласно Первой редакции Похищения., возвращается Федельм, обучавшаяся поэтическому искусству.

Сага Сватовство к Эмер – это рассказ об инициации героя, в ходе которой он обучается воинскому искусству, приобщается к половой жизни (Уатах, а также побежденная им великанша Айфе) и, третье, обретает будущее посредством его сакрализованной вербализации. Интересно, что, как и пророчество Федельм, пророчество Скатах тоже ориентируется скорее на визуальный код, по крайней мере в начале: его первая строка, Fochen, a scíthbúaignigi – «Привет (тебе), усталопобедному» – показывает, что в состоянии «имбас» Скатах начинает видеть образ Кухулина в будущем. Но данный яркий зримый ею образ, а точнее – серия картин, на которых запечатлены подвиги героя и его ранняя гибель (как говорит Скатах – в 33 года), развертывается, как нам кажется, скорее в ее мозгу, и затем этим будущим она наделяет своего ученика. Иными словами, вербализуя будущее Кухулина, она одновременно и создает его, и, предрекая ему его судьбу, она и наделяет его ею. Ср. как аналогичным образом воспринимается предречение Бадб в саге Разрушение Дома Да Хока и, видимо, так же понимает слова Федельм и сама королева Медб. Как отмечают Гюйонварх и Ле Ру, Медб обращается к Федельм с просьбой о пророчестве несколько раз, потому что «хочет изменить его в лучшую сторону» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 178]. Очевидно, как и в эпизоде с пророчеством Скатах Кухулину, предречение Федельм воспринимается адресатом как своего рода «креация будущего», что в целом для традиции ирландской (да и не только) является достаточно общим местом. Как мы в свое время уже имели случай писать,

В том, что касается жизни, смерти и судьбы каждой отдельной личности в раннем кельтском обществе, то наличие в нем жрецов–медиаторов, облеченных сакральным знанием о будущем, было также связано с представлением о том, что именно они этим будущим управляют и во многом влияют на него. Данная модель, при которой между этим миром и миром «иным» (в самом широком смысле этого слова) находился облеченный сакральной властью и знанием медиатор, в почти неизменной форме сохранилась и в ранней кельтской церкви. Так, например, ирландский король Диармайд мак Кербалл (VI в.) получил верховную власть в стране благодаря тому, что помог святому Киарану построить монастырь Клонмакнойс и дал ему для этого землю. Как говорится об этом в хронике, "в благодарность Киаран предсказал Диармайду, что тот станет верховным королем". В самой данной фразе, безусловно, содержится противоречие: если мы будем считать будущее человека уже «начертанным», то его поступки, как кажется, не смогут изменить того, что ему суждено, независимо от того, будет это будущее вербализовано кем–то или нет. Поэтому сочетание слов «предсказал в благодарность» звучит абсурдно. Совершенно очевидно, однако, что в понимании носителей данного предания Киаран не столько предсказал верховную власть Диармайду, сколько создал для него, пользуясь своими возможностями, особую благоприятную ситуацию, при которой тот смог занять верховный трон. [Михайлова 2001, 102]

Понимание пророчества как креативного акта особенно ясно проявляется в саге Видение Фингена (русск. пер. см. в [Предания и мифы. 1991]), в которой рассказывается о том, как каждую ночь на Самайн (начало нового года – сакрализованное анти–время) к Фингену являлась женщина из сидов по имени Ротниам (Rothniam ’ сверкающее колесо’) и предрекала разного рода чудесные явления, которые в эту ночь произойдут (хлынет тот или иной поток, откроются дороги, родятся славные сыновья, появятся озера и проч.). Некоторые из этих «чудес», как явствует из текста, уже имели место, однако, будучи не названными и не явленными, до «пророчества» Ротниам оставались для людей и не существующими. Рассказывая о них, «пророчица» Ротниам (женщина из сидов, т. е. также представительница побежденного народа, а для компилятора текста – посланница Иного мира) как бы открывает их для людей, а называя их имена (озер, рек и проч.) – включает эти объекты в их доместицированное пространство, и, более того, – мы как можем интерпретировать весь текст – отчасти это пространство и создает.

Интерпретация пророчества как креации, как нам кажется, подтверждается и на уровне чисто терминологическом. Как было убедительно продемонстрировано X. Вагнером, др. – ирл. fáith (лат. vates – кельтск. заимст.) приобретает значение «пророк» относительно поздно и, отчасти, именно под латинским влиянием. Исходное значение в данном случае он реконструрирует как «поэт–создатель» (см. об этом, а также – о соотнесении с германскими корнями [Wagner 1970]).

Возможно, отчасти с аналогичным явлением мы сталкиваемся и в саге Вторая битва при Маг Туиред, которая завершается тем, что Морриган и Бадб возвещают о битве и победе над фоморами и затем в знак наступления на острове нового периода (на этот раз – времени правления Племен Богини Дану) предрекают «конец света и всякое зло, что случится в ту пору, каждую месть и болезнь». С одной стороны, это можно трактовать как проекцию на будущее проклятия племенам, которые придут и завоюют Ирландию (сыновья Миля), с другой – это то же самое «наделение судьбой», родственное креативному акту.

В последнем случае, наверное, дело обстоит сложнее, и «злые пророчества» богинь земли требуют более сложной интерпретации, по крайней мере – они не полностью укладываются в схему «прорицание = креация». Однако, например, уже описанный нами выше эпизод с Ивил, предрекшей Бриану Бору гибель во время битвы при Клонтарфе, безусловно, будучи одновременно реализацией темы одинокой женщины, появляющейся перед королем перед битвой, является и воплощением темы креации будущего посредством его вербализации (она предрекает, что наследником Бриана станет тот из его сыновей, которого он первым увидит утром). Аналогичные функции выполняет и таинственная девушка, воплощающая в себе Власть, в саге Видение призрака: она подает королю Конну особый символический напиток «красный эль» (dergfhlaith), символизирующий королевскую власть, а затем повторяет вслед за явившимся призраком имена всех королей, которые будут править Ирландией вслед за ним (см. [Dillon 1994, 12—14]). Тема «женщины–питья» и «женщины–власти» для ирландской традиции очень характерна (и, отметим, детально разработана и в ирландистике), однако в данном случае для нас представляет интерес то, что в контексте предания о Бриане Бору и битвы при Клонтарфе Ивил начинает выполнять одновременно несколько функций. Так, она, как мы уже отмечали, входит и в парадигму «топоса одинокой женщины» (в контексте битвы она предрекает королю гибель), и в парадигму «предречение–креация», и, отчасти, выступает в роли сверхъестественной супруги правителя.

Несомненные параллели к данной теме присутствуют и в известном эпизоде из Книги захватов Ирландии, когда «сыновья Миля», прибывшие из Испании, встречают по очереди трех богинь, олицетворяющих Ирландию, – Банбу, Фодлу и Эриу, каждая из которых просит поэта Аморгена наречь остров ее именем, но лишь последняя, Эриу, обращается к нему с добрым приветствием, говоря при этом: «Давно уже провидели мудрецы ваш приход, и вам достанется этот остров до конца дней» (см. [Предания и мифы. 1991, 53—54]). Кроме темы ритуального овладения женщиной–землей, звучащей здесь скорее лишь в виде отголоска, мы вновь видим мотив предречения–креации, в данном эпизоде предстающий скорее как «предречение – благословение»; в любом случае, как и во множестве других, футурум оказывается уравненным оптативу.

Отметим, что на каком–то уровне к теме «предречения = креации», естественно, относится и уже отмеченное нами столь характерное для ирландской традиции уравнивание понятий «предречение» и «проклятие». То есть – механизм предречения, как правило – для женского типа или в момент шаманистского ритуала, строится на идее явленности профету образа будущего, которое он воспринимает как уже свершившееся: Федельм видит войско в крови, а филид во время бычьего праздника видит во сне того, кто станет верховным королем. Но собственно предречение состоит не столько в восприятии будущего, сколько в сообщении об этом. И в этом пророчество оказывается близко сакральному тексту заговорного типа, в котором также желаемое объявляется уже свершившимся. Собственно говоря, таков же механизм восприятия «плача банши»: знаменитая вестница смерти ирландского фольклора реализует один из элементов погребального обряда – оплакивание – и тем самым оповещает о приближающейся смерти. Но воспринимаемый в фольклорной традиции именно как весть, данный феномен, видимо, изначально расценивался каузативно, о чем свидетельствует не только эпизод с Бадб, моющей кровавую сбрую, но и рассказ о том, как две женщины–филида, Фетан и Коллах «из стана ирландцев принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар, и что, с ним сражаясь, нашел свою гибель Фергус» [Похищение. 1985, 313]. Данный акт, как понятно это героям саги и как интерпретировал это компилятор, имел характер вредоносной магии. Оправившись после многих ран, «перво–наперво расправился Кухулин с двумя женщинами–филидами, Фетан и Коллах, что притворно горевали и оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что их кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет» [Похищение. 1985, 321].

Иными словами, то, что названо сакральным лицом в особый момент, то и должно сбыться, а положительный или отрицательный характер будет носить каждое конкретное событие – это уже факт вторичной оценки. Сказанное особенно актуально, как нам кажется, именно для анализируемого нами эпизода встречи королевы Медб с пророчицей Фе–дельм, поскольку дурное пророчество, предстающее как проклятие, может восприниматься и «с противоположным знаком», если мы вспомним о том, что вся сага и, шире, весь «цикл Кухулина и Конхобара» составлены с позиций проуль–стерских и призван воссоздать своего рода исторический миф, оправдывающий политическую и этническую независимость и обособленность северо–восточного региона (см. об этом подробнее в [Tristram 1994; Bruford 1994].

Но, ставя Федельм из Первой редакции саги Похищение быка из Куальнге в один ряд с такими «пророчицами», как Ивил, Скатах, Ротниам, Эриу и др., мы упускаем из виду одно важное отличие: все названные персонажи представляют собой представительниц Иного мира (сид), тогда как Федельм изображается все же как женщина, принадлежащая к миру людей, хотя и обладающая даром прорицания. И в этом, как нам кажется, и состоит ее достаточно странная и практически не имеющая аналогов в ирландской традиции исключительность. В уже процитированной нами работе Э. Дули также отмечается некоторая нетипичность данного эпизода, состоящая, по мнению автора, в том, что это один из редчайших для ирландской традиции случаев, когда изображается беседа двух женщин, «объектом которой является мужчина» [Dooley 1994, 129]. Д ействительно, для ирландского героического эпоса мало характерно описание сцен, в которых действуют только женщины, однако их все же больше, чем полагает Э. Дули, которая насчитывает только три (в сагах Похищение стад Фроеха, Изгнание сыновей Уснеха и Пир у Брикрена). Безусловно, можно вспомнить еще несколько сцен, среди которых есть и очень яркие (в основном – описания соперничества между женщинами), но в целом маскулинная направленность ирландской традиции была отмечена ею верно, что, впрочем, вполне естественно. Однако наблюдение автора об эксклюзивной «женскости» анализируемого эпизода позволяет нам отметить и особую специфику самой сцены предречения: пророчица Федельм в данном случае в качестве адресата имеет не мужчину–правителя, чьей сакральной супругой она обычно временно символически выступает, но – женщину, что исключает саму возможность эротического подтекста их контакта. Поэтому «автоматически» она начинает исполнять уже не функции богини земли, покровительницы власти и хозяйки судьбы правителя, но скорее роль. пророка–мужчины, друида, который не вдохновенно вещает о том образе будущего, который ему явлен или который он заставляет реализоваться, но распознает будущее по особым приметам, понятным ему в силу его особых знаний (см. выше данное С. С. Аверинцевым определение «мужского» и «женского» типов прорицаний). С другой стороны, отметим несомненное сходство Федельм как реальной пророчицы и поэтессы с также предположительно реальными провидицами галлов и германцев, описанными античными авторами. Так, например, в Первой книге Записок Цезаря о нервиях говорится, что «по существующему у германцев обычаю, их замужние женщины объясняют на основании метания жребия и предсказаний, выгодно ли дать сражение или нет» (I, 51). В Книге IV Истории Тацита говорится о пророчице брукте–риев по имени Веледа (по мнению Биркхана – не имя собственное, а обозначение рода занятий, о чем – см. выше), причем, как пишет Тацит, по обычаю германцев «многие из их женщин обладают способностью предсказывать будущее, и поэтому они склонны видеть в них богинь» (… apud Germanos more, quo plerasque feminarum fatidicas et augescente superstitione arbitrantur deas [Tacitus 1962, 118]). Как пишет Дж. Кук, «несмотря на то, что бруктерии и их союзники тенктерии жили к востоку от Рейна и по этой причине квалифицировались классическими авторами как германцы, более вероятно, что они, или по крайней мере – их правители, с точки зрения этнолингвистической были кельтами» [Koch, Carey 1994, 37] ( последний вывод позволяет ему дать и кельтскую этимологию имени Веледа). О существовании у кимвров седовласых жриц в льняных одеяниях, которые по крови и внутренностям жертвы предсказывают исход сражения, пишет в своей Географии и Страбон (кн. VII, 2).

В наших рассуждениях можно найти противоречие: в анализируемом нами эпизоде пророчества в обеих редакциях Похищения действуют только женщины, Медб и Фе–дельм, почему же лишь в Первой она изображается как реальная женщина, а во Второй – как сида, пришедшая из Иного мира? Ответить на этот вопрос достаточно сложно, но мы полагаем, что это объясняется тем, что в Лейнстерской книге Федельм, как мы пытались показать, входящая в парадигму «одинокой женщины», противостоит не столько самой королеве (вспомним, что в данной версии встречу с Федельм предваряет сделанное лично для Медб предрече–ние ее друида), сколько войску в целом.

C другой стороны, не следует преувеличивать «реальность» Федельм в Первой редакции саги. Облеченная сакральной властью женщина все равно воспринималась как существо, отчасти принадлежащее Иному миру, как медиатор между настоящим и будущим. Не случайно также на вполне «реальном» уровне существует в кельтской традиционной культуре вера в так называемую специфическую женскую магию: вспомним тех же галльских заклинательниц, имена которых сохранились на свинцовой табличке из Ларзака (см. [Fleuriot 1985; Калыгин 2001] или сочетание fri brichtu ban ’ против заклинаний женщин’, фигурирующее в так называемой «Первой лорике» – в приписываемом св. Патрику заговоре против опасностей, которые могут встретиться на его пути (см. [Carey 1998, 133]). Т ема «женской магии» кельтов заслуживает, наверное, отдельного очерка.

Итак, почти идентичные в плане содержания, предрече–ния Федельм в Первой и Второй редакциях саги Похищение быка из Куальнге могут интерпретироваться по–разному с точки зрения функциональной: если в Лейнстерской книге Федельм, женщина–сида, предстает как элемент парадигмы «одинокой женщины на пути у войска» и пользуется словом как оружием, стремясь принести вред объединенным силам ирландцев, то в Книге Бурой коровы она выглядит уже скорее как профессиональная пророчица, наделяющая судьбой королеву Медб и ее войско. Но осознавалось ли данное различие компиляторами обеих версий и какой вариант мог быть в утраченной проторедакции Похищения.? Ответить на этот вопрос очень трудно и, как мы думаем, принципиально невозможно, поскольку оба образа в чем–то сохраняют полифункциональность и поэтому могут достаточно легко подменять друг друга. Но при этом важно, что, как это видно на примере «двух Федельм», их общим и наиболее важным свойством остается деструктив–ность. Какой бы ни представала эта «пророчица», встреча с ней несет войску коннахтов поражение и гибель.

Но откуда появился этот образ и что значит ее имя? Иными словами, кто такая Федельм с точки зрения «биографической»?

В обеих редакциях Похищения. фигурирует другой (?) персонаж с таким же именем – Федельм, причем в Первой редакции она имеет прозвище Noíchride – «Девять сердец», а во Второй – Noíchrutach «Девяти–образная».

Согласно сюжету, ее воспитанница (a hin–ailte, перевод О’Ра–хилли «служанка», servant girl, кажется нам неверным, ср. «воспитанница» в пер. С. Шкунаева [Похищение… 1985, 137]) была возлюбленной Кухулина, и он должен был временно удалиться с театра военных действий ради свидания с ней. Компилятор Первой редакции, отметим, колеблется в указании того, с кем именно он должен был встретиться – с самой Федельм, или с ее воспитанницей, Isim écen–sa techt i ndáil Fedelmae Noíchride .i. i ndáil a hinailte – «Я должен пойти на встречу с Федельм Девять–сердец, т. е. на встречу с ее воспитанницей».

В небольшом указателе основных персонажей, помещенном в собрании английских переводов ирландских саг Кросса и Слоуэра, отмечено, что Fedelm Noichride (они понимают ее прозвище как «новое сердце») была дочерью короля ула–дов Конхобара и женой Кайрпре Ниафера («герой–муж») [Cross, Slover 1936, 605]. Последний, как известно из разных источников и в частности – из самого Похищения., был сыном Росс Руада, короля Тары. В Прологе к Похищению… Медб называет его имя среди имен королей, которые сватались к ней, причем Кайрпре называется дальше братом ее супруга Айлиля, сына Роса. Видимо, получив отказ от Медб, Кайрпре женился на дочери короля уладов, причем, как описано это в тексте саги, его юный сын Эрк вступает в сражение на стороне Конхобара: «.пришел этот мальчик на помощь своему деду, не спросясь у отца» [Похищение. 1985, 311]. В дальнейшем Кайрпре погибает от руки Кухулина (как отмечают Кросс и Слоуэр: «он был его врагом и соперником из–за Федельм Нойхриде» [Cross, Slover 1936, 602]!?) и Эрк, уже повзрослевший, мстит за отца (уже в саге Смерть Кухулина).

В саге Пир у Брикрена Федельм Ноихриде фигурирует уже как жена уладского героя Лойгайре Победителя и участвует в «перебранке жен», из–за которой уладские воины должны будут потом сражаться за первенство. Причем, как говорит, обращаясь к ней, сам Брикрен, специально устроивший этот пир–распрю, – «Отец твой Конхобар, король пятой части Ирландии. Муж твой Лойгайре Победитель» (Conchobar rí cóicid hErend do athair. Loegaire Buadach do chéle [Windish 1880, 259]). По мнению Дж. Финдон, посвятившей теме перебранок и соперничества среди ирландских знатных женщин целую книгу, по рождению, как дочь короля, Федельм Нойхриде, безусловно, должна стоять на первом месте и заслуги мужа в данном случае должны учитываться уже во вторую очередь (см. [Findon 1997, 68]).