Текст книги "Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре"

В уже упомянутом нами трактате Стариных жен говорится, что Гормлат, дочь Доннхада (№ 1) была матерью короля Аэда Финдлейта, сына Ниалла Кайлле (видимо, бежав с Федельмидом, она оставила ребенка в доме отца, либо у него было несколько жен, носивших это имя, что вполне возможно). Сам же Аэд женился затем на женщине, которую также звали Гормлат, дочь Миредаха, по прозвищу «пестрая», от которой у него родился сын Домналл. Аэд Финдлейт, который происходил из северных Уи Нейл–лов, был верховным королем Ирландии, но, вчитываясь в текст трактата, в котором Гормлат Пестрая называется одновременно матерью Домналла сына Аэда и некоего Ку–маскаха сына Айлиля, мы можем сделать вывод, что эта Гормлат также была замужем не один раз, причем один из ее мужей правил в Таре [Banshenchus 1931, 225]. В Анналах четырех мастеров смерть Аэда Финдлейта датируется 876 г., причем отмечается, что он был королем довольно известным, правил в Таре 16 лет и мирно умер своей смертью в 20–й день ноября. Видимо, после этого на его вдове женился некий Айлилль, желавший также сделать политическую карьеру, но не слишком в этом преуспевший. По крайней мере, в списках верховных королей его имя не упоминается.

И поэтому спросим себя: не слишком ли мы преувеличиваем символическую роль именно этих трех женщин, их имен и их браков, которые происходили уже в период исторический? Безусловно, заслуга Энн Триндад, которая нашла разрозненные упоминания об этих женщинах в разных анналах, сопоставила их имена и биографии и выявила своего рода «архетип» королевы–питья, носящей символическое имя, очень велика. Но почему тогда только этих трех? И насколько осознавалась символическая роль самого имени Горм(ф)лат в реальный исторический период самими королями, которые, стремясь к верховной власти, выбирали себе жен с таким именем, с одной стороны, и составителями анналов – с другой? Это вопрос очень сложный и, вероятно, не предполагающий однозначного ответа.

Так, в работах отечественной мифологической школы мы можем встретить частые упоминания об особой значимости имени как для самого его носителя, так и для окружающих, опознающих при помощи значимого имени основные черты личности и даже судьбы данного человека, причем эти высказывания становятся уже своего рода «общим местом» и основанием для дальнейших построений, как нам кажется, не всегда отличающихся научной строгостью. Так, например, О. М. Фрейденберг принадлежит афористическое высказывание: "значимость, выраженная в имени персонажа и, следовательно, в его метафорической сущности, развертывается в действие, составляющее мотив; герой делает только то, что семантически сам обозначает" [Фрейденберг 1982, 679]. «Имя в тексте может иконически отражать (воспроизводить) то, что происходит с самим носителем имени», – пишет В. Н. Топоров [Топоров 1993, 83]. Однако оба они пишут все же о сознании мифологическом («Основной закон мифологического, а затем – и фольклорного сюжетосложения…», «В сфере „ми–фопоэтического“ имена собственные играют особую роль…» и проч.), и поэтому мы не уверены в том, что подобная концептуальная база может послужить основанием для вывода типа – "Судьбы Татьяны, Ленского и Онегина предсказаны именами, которые были им даны" [Турбин 1996, 107].

Да, наверное, на каком–то глубинном уровне некая внутренняя сущность имени действительно влияет на судьбу человека, но, как нам кажется, данная связь определяется далеко не только семантикой имени, но и каким–то иными закономерностями, «изучение» которых неизбежно уведет нас в область «таинственного и непознанного». Постараемся же остаться в нашем земном мире и, более того, на уровне текста, в которых интересующие нас имена зафиксированы.

В известной работе Ю. М. Лотмана (совместно с Б. А. Успенским) Миф – имя – культура говорится, что «в типологическом отношении, даже учитывая неизбежную гетерогенность всех реально зафиксированных в текстах культур, полезно различать культуры, ориентированные на мифологическое мышление, и культуры, ориентированные на внемифологическое мышление. Первые можно определить как культуры, ориентированные на собственные имена» [Лотман, Успенский 1992, 69]. Но, строго говоря, не отрицая, естественно, некоторой тенденции к мифическому осмыслению истории Ирландии самими хронистами, мы не можем с уверенностью утверждать, что составители Анналов и среднеирландских ученых трактатов отличались именно «мифологическим мышлением» и в силу этого видели в имени того или иного исторического персонажа именно его глубинную сущность. Более того, обращение к среднеир–ландскому трактату Верность имен (Coir Annman) ясно показывает, что в период его составления собственно имя уже не ощущалось как значимый элемент судьбы его носителя. Гораздо важнее для автора этого трактата – прозвище, его происхождение и значение, чему собственно говоря, весь трактат и посвящен. Семантика имени как такового описывается только в исключительных случаях, причем обычно – у мифологических персонажей. Например, имя бога Дагды трактуется как Dagda .i. dagh dé ’пламя бога’ ([CA 1897, 354], интерпретация отличается от традиционной). Но имена более поздних персонажей уже обычно трактуются вне их внутренней формы, и в центре внимания компилятора остается только прозвище персонажа или его патроним (или «матроним», если он назван по имени матери). Так, например об одном из центральных персонажей уладского цикла – Фергусе Мак Ройхе, имя которого достаточно прозрачно и, более того, действительно во многом определяет его эпическое поведение (букв. «мужская сила, сын великого коня»), рассказывается только в связи с предполагаемым именем его матери (Ройх или Рох, женщина, жившая в волшебном холме – интерпретация явно вторичная, см. [CA 1897, 406]). Иными словами, составитель данного текста действительно как бы осознает отличие мифологического мышления от – не мифологического, и понимает, что для первого имя семантически значимо, а для второго – уже лишь некая условность (характерно, что в трактате названы 12 Фергусов, 29 Эохайдов и проч.).

Поэтому мы осмелимся предположить, что и для составителей анналов, в которых фигурируют все три описанные королевы Гормлат, это имя, как и имена других многочисленных Гормлат, также было лишь условностью и его глубоко символическое значение «жаркое питье» ими уже не ощущалось. Это, однако, не означает, что в то время, когда мышление историческое явно превалировало над мифологическим, имя вообще утратило значимость. Как мы полагаем, значимость имени изменила ориентацию – с глубинной семантики на прецедентную. Что мы под этим понимаем? На уровне эксплицитном значимость имени в средневековой ирландской традиции выражается уже не столько в осознании внутренней его формы и семантики, сколько в особом уподоблении личности и судьбы его носителя некоему прототипическому персонажу, носившему такое же имя. Так, например, в стихах второй Гормлат, посвященных гибели ее последнего мужа Ниалла Глундуба, открыто звучит тема уподобления его другому королю, носившему это же имя – Ниаллу–девять–заложников, который считается основателем династиии Уи Нейллов и первым действительно реальным «верховным» королем Ирландии. В стихотворении «Мрачен королевский дом» (Dubhach sin, a dhúin na ríogh…), например, она говорит, что после гибели Ниалла его дом стал пустым и одиноким, каким он не бывал во времена Ниал–ла–девять–заложников; в других текстах, которые ей приписываются, вообще не совсем ясно, какой именно из них называется «славным королем Ниаллом», видимо – оба одновременно, поскольку для поэзии бардической вообще было характерно отождествление нескольких персонажей, носивших одно имя.

Изучению того, что может быть названо «историей прецедентных уподоблений», посвящена практически и вся книга Ф. Б. Успенского Имя и власть, в которой скрупулезно описывается «история королевских родов Скандинавии» [Успенский 2001, 81] именно в фокусе значимости имени будущего коннунга для его дальнейшей политической карьеры.

Как мы можем предположить, в цепи описанных персонажей подобной «прецедентной» фигурой должна была быть первая Гормлат, жена короля Федельмида мак Кримтанна, причем известность ее в истории могла быть обусловлена именно яркостью этой личности. И, возможно, Кормак мак Куллиненан, который также был королем Кашеля (т. е. – Мунстера), а затем, как и Федельмид, стал одним из редких в Ирландии королей–клириков, отчасти ориентировался на безусловно известную ему историю женитьбы Федельми–да, когда избрал себе жену с таким же именем. И, возможно, именно отрицательный пример этого короля–истерика, который сам объявил себя епископом, а затем прославился тем, что «сжег больше монастырей, чем все викинги вместе взятые», заставил Кормака потом от жены с таким именем отказаться. Т. е., иными словами, король Мунстера, претендующий на верховную власть в Ирландии (Кормак, Бриан Бору) выбирал себе жену с именем Гормлат не потому, что это имя означало «жаркая власть» или «синее питье», а потому, что ориентировался на «прецедентный брак» короля Федельмида. Наша идея была обсуждена нами с известным специалистом по истории ранней Ирландии К. Симмс, которая предположила, что не только король, претендовавший на верховный трон, мог специально взять себе жену по имени Гормлат, но и родители специально могли дать девочке такое имя, рассчитывая, причем часто – вполне справедливо, что оно поможет ей стать «королевой Ирландии». Но где в таком случае проходит грань между «мифологическим» и «прецедентным» смыслом имени и есть ли она вообще?

Иными словами, означают ли все наши рассуждения и успешные поиски других Гормлат, что высказанная Э. Трин–дад мысль о глубинном мифологическом подтексте имени этих королев принципиально неверна? Мы полагаем, что – нет. Как верно отмечает она сама, для средневекового ирландского компилятора, будь то – анналов, будь то – собраний эпических повестей, история и «вымысел» (fiction) были слиты воедино. И поэтому за текстом хроники легко просматривается мифопоэтический подтекст, а за сюжетом саги – его историческая и политическая направленность.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Почему не следует впускать волчицу в свой дом, или Древнеирландская юридическая терминология глазами среднеирландского глоссатора, (к трактату «О кровавом лежании»)

Юридический трактат, известный под названием Bretha Crólige, датируется древнеирландским периодом (т. е. примерно – VIII—IX вв.). Он посвящен детальному описанию того, что должен предпринять человек, который случайно нанес другому рану и тем самым временно лишил его возможности нормального функционирования и обычной трудовой деятельности. В этом случае обидчик должен был, как следует это из текста трактата, понести определенное наказание: взять раненого в свой дом, вызвать к нему врача, обеспечить ему надлежащий уход и лечение, а также на время взять на себя выполнение его работ.

Само сложное слово Cró–lige, лежащее в основе названия трактата, который буквально переводится как Речения о кровавом лежании, видимо, как отмечал еще Д. Бинчи, издавший его текст впервые в 1938 г., следует трактовать скорее не как blood–lying, а как «тяжкое телесное повреждение, увечье» [Binchy 1938, 56], поскольку, как он отмечает, слово «кровь» может употребляться в значении «кровавые раны» или даже «смерть». С другой стороны, как мы можем отметить, в качестве юридического термина слово cro, имеющее в качестве прямого значения, бесспорно – ’кровь’, могло употребляться в значении «выкуп за нанесенное телесное повреждение», «выкуп, штраф за совершенное убийство» или даже просто «выкуп» [Kelly 1995, 23]. Таким образом, название трактата в целом, как мы можем предположить, дает возможность для несколько иной интерпретации – этот текст описывает, буквально, систему выкупов (штрафов) за нанесение физического ущерба, которое привело к временной нетрудоспособности пострадавшего (т. е. «лежанию»). И это – вопрос, как нам кажется, далеко не только чисто терминологический. Как видно из самого текста трактата, он призван в первую очередь не описать сам характер данных травм, не перечислить увечья и раны, а также способы их излечения, но четко установить, в каких правовых взаимоотношениях оказываются после совершения преступления истец и ответчик, преступник и его жертва. И, как это обычно бывает в древнеирландских юридических текстах, да и, конечно, не только древнеирланд–ских, основной акцент делается не на том, при каких обстоятельствах была нанесена рана, чем был вызван конфликт и кто был прав, и даже не на том, насколько рана тяжела. В тексте перечисляются категории лиц, которым вообще не полагается выкуп за нанесенное им физическое увечье, и тех, кто не должен был (или – не мог) быть принят в доме ответчика по той или иной причине или принимался – но с рядом важных оговорок и ограничений. Поэтому наиболее точно передающим смысл самого текста трактата Bretha Crólige названием было бы что–то в роде «Речения о штрафах за травмы» или «Слова о выкупах за временную нетрудоспособность», однако ввиду спорности термина и «эффектности» звучания его общепринятого перевода мы все же в качестве рабочего будем продолжать пользоваться уже существующим эквивалентом названия и в дальнейшем станем называть наш трактат – Речения о кровавом лежании.

Самому характеру нанесенных телесных повреждений и степени их тяжести в трактате внимания практически не уделяется; в нем также акцент в первую очередь делается на том, кому именно нанесено повреждение, затем – какое, именно этими факторами определяется размер выкупа.

Здесь, как и во всех юридических документах Древней Ирландии, четко прослеживается принцип главенства объекта (а не субъекта!) действия по отношению к самому действию, и именно поэтому, с нашей точки зрения, особый интерес представляет анализ фрагментов Речения о кровавом лежании, где перечисляются лица, на которых правило «выхаживания» (folog n–othrusa) не распространялось. Социальное здесь, как мы увидим, странным образом смешивается с эмоциональным, и то, что мы сейчас назвали бы «чертой характера», принимает характер «статуса».

Логически – идея, что в ряде случаев правило «кровавого лежания» может и, более того, должно быть нарушено, кажется вполне оправданной. Если мы ясно представим себе ситуацию, при которой травма могла быть нанесена, мы с легкостью поймем, что дальнейшее пребывание в доме «обидчика», естественно, не может расцениваться как благоприятная ситуация для обеих сторон. Составители трактата понимали, что следствием ее может быть мщение, усугубление конфликта и вовлечение в него других сторон. Как отмечается в самом трактате, в ряде случаев требовалось вмешательство особого, назначенного общиной свидетеля, который также должен был присутствовать в доме ответчика, в то время как другой свидетель должен был сопровождать самого ответчика в дом того, кому он нанес травму, чтобы, когда он будет там исполнять работу раненого, на него в свою очередь не было совершено нападение. Данное положение вещей, естественно, сильно нарушало нормальный жизненный порядок, и поэтому вполне логично, что самим же текстом трактата было определено значительное число случаев, когда «выхаживания» можно было избежать или когда вместо «лежания» за нанесенную травму полагался выкуп.

Так, в §§ 43—44 трактата приводятся списки мужчин и женщин (по три), которые вообще не могут рассчитывать ни на «выхаживание» в доме ответчика, ни на получение особой платы (dire) за нанесенное им телесное повреждение. Среди мужчин, входящих в данную категорию, называются: fer astoing cach recht, fer fheallus fora enech, fer gatas innile caich, nad oget a mama core [Binchy 1938, 34] – «муж, который отказывает (в гостеприимстве) любому лицу; муж, который изменяет своей чести (букв. „своему лицу“); муж, который ворует добро каждого (т. е. – вор)». Среди женщин, которые также не подлежат «выхаживанию» или выкупу за нанесенное увечье, отмечаются: ben lassa mbi cuma cip cia las fia, ben gadas ar cach recht, baislec aupta [Binchy 1938, 11] – «женщина, которой безразлично, с кем она спит; женщина, которая ворует у каждого; колдунья, сведущая в дурных заклинаниях».

Таким образом, как мы видим, нанесение телесного повреждения не предполагало никакого наказания, согласно древнеирландским законам, не в том случае, если оно имело какие–либо смягчающие обстоятельства, но если оно было совершено по отношению к лицу, которое уже до этого зарекомендовало себя как лицо антисоциальное и уже заведомо было «поражено в правах» – вор, человек бесчестный, тот, кто отказывает в полагающемся по закону гостеприимстве, шлюха (о которой в глоссе сказано – «та, что не берет платы за пользование своим телом») и, наконец, заклинательница. Перечисленные лица не ограждались законом, и нанесение им увечья не считались преступлением. Интересно, что эти же категории женщин, т. е. – шлюха, воровка и заклинательница (сведущая в черной магии), перечисляются и в Гептадах среди женщин, которые «из–за их антисоциального поведения лишаются платы за оскорбление и прочих гражданских прав» (см. [Kelly 1995, 348]; другой вариант аналогичной гептады см. в [CIH 1978, 15. 14 —16]). Однако в том, что касается последней категории женщин, то названная в гептадах как «недостойная выкупа за оскорбление» женщина–заклинательница (ben rindus cach richt – «женщина, которая всех высмеивает или – хулит») в трактате Речения о кровавом лежании в данную полностью антисоциальную группу не входит, но может рассчитывать на выкуп. В трактате же в качестве обозначения женщины, недостойной платы за честь из–за ее привычки пользоваться магией в дурных целях, вместо термина ben rindus употреблен термин baislec aupta, достаточно сложный для однозначной интерпретации. Лежащее в его основе слово baislec, по крайней мере, как это понимается позднейшим

Рис. 22. Гептада, в которой названы семь женщин, недостойных выкупа за оскорбление (хорошо видны также поздние глоссы). Рукопись сер. XV в. глоссатором, восходит к основе bás ’смерть’ в виде относительной формы презенса образованного от нее глагола básaigid ’убивает, причиняет смерть’; неоправданное появление –l-, как объясняется это в глоссе к соответствующему термину в трактате, вызвано следующим за ним словом loc ’ место’ – .i. ben basaighes nech i lluc – «женщина, которая убивает любого на месте», т. е., как мы понимаем, глоссатор расчленил слово baislec на основы bas и loc, в результате чего получилось псевдосложное слово, означающее примерно «смерть на месте». В Словаре ирландского языка слово baislec называется заимствованным из латинского basiliscus ’ страшное мифическое животное, которое могло убить человека взглядом, василиск , т. е. действительно «смерть на месте» (см. [DIL–B, 20]; см. об этимологии слова подробнее в [LEIA–B 1981,10]). Слово aupta является генитивом от epaid, aupaid ’ чары, заклинания’. Таким образом, как мы видим, между профессиональной заклинательницей и колдуньей, которая может взглядом или словом убить человека, в трактате Речения о кровавом лежании проводится определенное разграничение, и если ben rindus – «заклинательница, исполнительница хулительных стихов» – была ограждена законом, то нанесение увечья колдунье, равно как и шлюхе и воровке, преступлением не считалось вообще, поскольку данные категории лиц уже заранее были объявлены как антисоциальные.

Во всех остальных случаях нанесение раны квалифицировалось именно как преступление, за которое следовало соответствующее наказание, однако далеко не всегда ответчик должен был действительно предоставить раненному им человеку свой дом и надлежащий уход. В каких же случаях «выхаживание» подменялось выкупом и кого (и по какой причине) не рекомендовалось вводить в свой дом? Данные разделы в Речениях о кровавом лежании представляют несомненный интерес как материал для возможной реконструкции социальных взаимоотношений в Ирландии VI– IX веков, но еще больший интерес, как нам кажется, представляют помещенные при них глоссы, написанные три–четыре века спустя и демонстрирующие древнеирландское общество, так сказать, в динамике социо–ментального процесса.

Ф. Келли был справедливо предложен принцип выделения соответствующих групп [Kelly 1995, 133]:

1) лица, чей социальный статус оказывался слишком высоким или те, чей труд был слишком специфичен, чтобы ответчик мог временно заменить того, кто по его вине оказался нетрудоспособным;

2) лица, чье пребывание в доме ответчика может представлять опасность как для последнего, так и для его домочадцев.

Впрочем, провести между выделенными группами четкое разграничение не всегда оказывается просто, по крайней мере сам текст трактата однозначных указаний на это не дает.

В том, что касается мужчин, которым за нанесенное им увечье полагается вместо традиционного «выхаживания» в доме обидчика выкуп, соответствующий их социальному и имущественному статусу, то они, как следует из текста трактата, скорее все могут быть отнесены к первой группе. Среди них в особом разделе (§ 12) называются: король, епископ, содержатель странноприимного дома, Божий человек, способный творить чудеса, юноша, способный видеть видения, историк, поэт, юрист и судья (переводы Д. Бинчи в отдельных случаях условны и требовали бы, наверное, особого комментария). Среди лиц, чье пребывание в доме ответчика может составить угрозу для домочадцев, названы – идиот, ненормальный, сумасшедший, чье поведение, как мы понимаем, было непредсказуемо.

Группа женщин, которым вместо «выхаживания» в аналогичной ситуации полагается лишь выкуп, оказывается гораздо более пестрой и столь необычной для современного сознания, что отдельные ее «номинации», равно как и их позднейшие интерпретации, заслуживают специального анализа.

Так, в § 32 трактата о кровавом лежании говорится, что существует двенадцать типов местных женщин, на которых не распространяется «закон выхаживания» (cain otrusa):

ben sues sruta cocta for cula, Rechtaid geill, Maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, Confael conrecta, mer, dasachtag.

Сразу, по аналогии с соответствующими «мужскими» категориями данной группы, мы можем отбросить уже знакомых нам mer и dasachtag, т. е. «идиотку» и «сумасшедшую». Оставшиеся десять категорий нам остается разделить по принципу «незаменимости» и «опасности», причем сделать это мы попытаемся сначала, не обращаясь за помощью к имеющимся в этом же тексте «разъясняющим» поздним глоссам.

Так, достаточно прозрачными представляются термины banliaig tuaite и bansaer. Первое означает, безусловно, «местная женщина–врач», второе, видимо, имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer с общим значением ’свободный ремесленник, мастер’, в более узком смысле, как правило – по отношению к мужчине – ’плотник’. Общий смысл, как представляется, «мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией».

Сочетание bé rinnus нами уже обсуждалось выше. Если в Гептадах данным термином обозначаются заклинательницы, которые лишены гражданских прав, то в Речениях о кровавом лежании на их месте выступает колдунья–василиск, тогда как «заклинательница», видимо, исполняющая некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов, не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение: она одновременно и «незаменима», и «опасна». Именно такое понимание термина bé rinnus, как нам кажется, дает нам контекст его употребления: оно стоит на четвертом месте после обозначений женщин, которые различными способами – как посредством авторитета, так и при помощи магии – могут оказывать влияние на ход военных действий. Так, к ним относятся – ben sues sruta cocta for cula – «женщина, которая поворачивает поток войны вспять», rechtaid geill – «определяющая заложников», maineach ferta – «понимающая (?) в чудесах». Термин airmitnech tuaithe, буквально – «почитаемая народом», не совсем ясен с точки зрения «профессиональной». По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице [Binchy 1938, 64], на что прямых указаний в тексте нет, однако совершенно очевидно, что в данном случае, как и в других, перечисленных выше, отказ

Рис. 23. Женщина–врач. Захоронение. I в. до н. э. Южная Франция

от «правила выхаживания» вызван фактором профессиональной «незаменимости» данной категории женщин.

Итак, остается еще три типа женщин, к которым правило «выхаживания» не применяется и которым вместо этого следует за нанесенный ущерб определенный выкуп – birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (§ 34), причем там о них говорится буквально следующее: «Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку (…). И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости» (ar cin a lete – может быть также переведено как «за преступление их наглости»). Что же это за женщины и в чем состоит их особая «отвага» (или наглость), которая толкает их на преступление? И, что для нас особенно интересно, как понимались эти загадочные термины поздним глоссатором?

Сочетание (ben) birach briatar, как кажется, не должно вызывать трудности для понимания. Оно означает буквально (женщина) «острых слов», и, видимо, под ним понималась крайне сварливая, грубая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы крайне тягостно для хозяев (вспомним, что речь к тому же идет о доме того, кто нанес ей травму). Однако глоссатору это простое объяснение не кажется достаточным и он дважды (§ 32, § 34) дает к данному термину уточняющие комментарии: «т. е. та, у кого есть свирепые (ранящие) слова» и «поэтесса» (! – .i. banfile). Т аким образом, грубая, сварливая женщина постепенно осмысляется как носительница «магического слова» и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным словом принести вред.

Еще более интересную реинтерпретацию в ходе глоссирования получил термин bé foimrimme, переведенный Д. Бинчи как vagrant woman ’ блуждающая женщина’. В примечании к этому месту он, однако, с некоторым недоумением пишет, что «термин foimrimm на самом деле в законах обычно обозначает незаконное присвоение чужой собственности или пользование ею без ведома владельца»

[Binchy 1938, 64]. Но, таким образом, словосочетание в целом должно было бы обозначать женщину, падкую на чужое добро, которое она с легкостью может присвоить, находясь в доме. Однако глоссатор понимает это совершенно иначе, вынуждая Д. Бинчи следовать за ним. Тот факт, что ленированное f давало нулевой звук, был хорошо известен и понятен уже в древнеирландский период (ср. т. н. punctus delens в самых ранних рукописях). В составе композита, если второй элемент начинался с f-, оно вообще исчезало, например – cúlinn ’красавица’ из cúl finn ’волосы светлые’. Однако понимание данного феномена давало возможность проводить в свою очередь особые псевдо–этимо–логизации и реконструкции, основанные на «достраивании» якобы утраченного, а на самом деле – неэтимологического f. Так, например, появилось слово fordnasc ’кольцо, перстень’ из ord ’большой палец руки’ и nacs ’звено цепи, кольцо’ (отчасти под влиянием близкого по значению fainne ’кольцо, украшение’). Аналогичным образом из fer i «человек тисса», который появился из тиссовых зарослей, появился fer fi «человек яда», поскольку музыка, которую он исполнял способна была сеять раздор.

Среднеирландским глоссаторам данный феномен также был знаком, и, более того, это давало им возможность «реконструировать» якобы исходную форму слова, удаляя f-, которое они могли счесть вторичным. Именно так и поступил глоссатор в нашем случае. Он отсек от слова foimrimme начальное fo-, получив при этом слово imrime, которое было им интерпретировано как генитив от слова imram ’ плавание, посещение находящегося за морем иного мира; блуждание’. Сочетание bé n–imrama (u– основа, эклипсис вызван тем, что в древнеирландском bé было среднего рода, что средне–ирландским глоссатором также было забыто) действительно также встречается в законах и глоссируется как meirdrech: «блуждающая женщина, т. е. шлюха» [DIL–I, 167]. Однако в нашем случае глоссатор пошел по иному пути: «Эта женщина блуждает, – пишет он, – и ходит к сидам. По какой же причине не следует принимать ее? А вот по какой: они ее не дождутся и сами тогда придут искать ее в твоем доме, хоть никто их и не звал; потому лучше откупиться от нее выкупом». Так женщина, «нечистая на руку», в поздней интерпретации становится проводником между этим миром и миром сидов, опасной женщиной, о которой сказано, что она «призовет в дом демонов».

Рис. 24. «Колдовство» – символическое изображение. Гравюра Ховарда Пайла (1903)

И, наконец, последний термин из трех – confael conrechta, или «волк–оборотень», а буквально «псо–волк в псо–обли–ке» (перевод отчасти условен, т. к. др. – ирл. cú могло также обозначать волка; в таком случае confael буквально – это «волко–волк»). Причина, по которой данную женщину не следовало впускать в дом, как кажется, не должна вызывать сомнений. Как пишет о ней глоссатор «это женщина в облике волка, которая, не желая того, принимает облик волка и ходит как волк». В § 34 дается еще более пространное объяснение: «А почему же волк–оборотень должен получить выкуп, разве он не вне закона? Вот какова причина: если она нападет на кого–нибудь, то сделает это из мести, следовательно, она не нарушит своего права. Может она сделать что–нибудь ужасное, загрызет младенца, но при этом будет мстить за себя, а может быть – за своего мужа, вот потому и говорится, что выкупом за нее будет половина стоимости чести мужа».

Но действительно ли в изначальном тексте трактата слово confael было употреблено именно в значении «волк–оборотень» и не имеем ли мы оснований предположить, что и в данном случае, как и в других, глоссатором было предложено неверное истолкование?

Слово си в древнеирландском действительно означало в первую очередь собаку (или волка), но оно же входило в ряд устойчивых словосочетаний с другим значением, а также часто употреблялось фигурально–метафорически, в основном по отношению к воину для выражения его ярости, непобедимости и отваги – явление достаточно универсальное и хорошо известное в других культурах. Среди ирландских словосочетаний можно отметить си mara «ошибка, допущенная поэтом в соблюдении правил стихосложения» (букв. «морская собака», видимо, из си marb, букв. «дохлая собака», по аналогии с cat mara «неожиданная неприятность», букв. «морской кот», из cat marb ’ дохлый кот’), а также, конечно, си glas ’ изгнанник’, букв. «зеленая собака» или «серый волк» (предпочтительно последнее). Таким образом, как мы можем предположить, употребленное в Речениях о кровавом лежании слово confael могло также либо иметь особое переносное значение, либо быть употреблено метафорически.